Pós-Modernismo, Razão e Religião

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Pós-modernismo, razão e religião é um livro de Ernest Gellner editado pela primeira em inglês em 1992. Encontra-se também disponível em Português.

Neste livro, Ernest Gellner fala de três posições irredutíveis que se encontram em debate nos dias de hoje ao nível das grandes ideias.

  1. O Fundamentalismo Religioso, que na nossa era se encontra particularmente forte no Islão (ver: islamismo; Interpretação Sociológica: O Islão visto por Ernest Gellner)
  2. Relativismo, que sempre esteve presente ao longo da história. Esse mesmo que ontem desembocava no nihilismo e que hoje aparece com um novo disfarce na recente moda do "Pós-modernismo", muito apelativa em certos sectores sociais (e particularmente em certos países). A moda do pós-modernismo tornar-se-à caduca mais cedo ou mais tarde. Mas o relativismo, a bem ou a mal, há de permanecer. Mais pormenores aqui!
  3. Racionalismo do Iluminismo, ou fundamentalismo racionalista, a visão que Gellner subscreve

Sua visão do Islã[editar | editar código-fonte]

Ele afirmou categoricamente em 1992 que o Islão contraria a tendência para a secularização, presente nas restantes grandes civilizações. Como Gellner disse em 1992: "O Islão está tão forte hoje como há um século atrás. Em algumas formas, ele está provavelmente mais forte". Por que é que as sociedades islâmicas mostram sinais de resistir à secularização? Como explicar o fundamentalismo islâmico?

De acordo com a tese geral da secularização, nas sociedades modernas, científicas e industriais, a fé religiosa tende a declinar, por várias razões. Por um lado, nas sociedades modernas a ciência detém um enorme prestígio. O prestígio da fé religiosa declina à medida que o prestígio da sua rival aumenta. Para além disso, a religião está ligada à celebração da comunidade, e no mundo atomizado da moderna sociedade de massas não há muito para celebrar, excepto talvez o Estado Nacional (ver: Nacionalismo)

Mas como Ernest Gellner diz, as sociedades islâmicas não dão mostras deste processo de secularização. Gellner procura a explicação nas características do Islão. Como foi visto neste artigo, no Islão, a fé e a lei não estão separadas. Os académicos muçulmanos são mais bem descritos como teólogos/juristas. Não há Direito Canónico no Islão, toda a lei é divina.

Esta constelação tem profundas implicações para as sociedades muçulmanas. Ela não significa apenas que o fundamentalista pode ter dificuldades em aceitar a moderna lei e práticas legislativas, ela também significa que a sociedade islâmica detém uma versão própria da separação dos poderes. Esta versão da separação dos poderes não precisava esperar por alguma doutrina do Iluminismo em relação à desejabilidade do pluralismo na ordem social. Ela subordina o poder executivo à legislatura divina e na prática transforma os teólogos/advogados nos monitores da rectidão política.

União entre Igreja e Estado[editar | editar código-fonte]

Outro aspecto relacionado é o facto de no Islão nunca ter existido um dualismo entre Igreja e Estado, ao contrário do caso nas sociedades europeias. A comunidade carismática original não teve qualquer necessidade de enfrentar qualquer Estado (ou o Império Romano) que lhe era alheio. O Islão era o próprio Estado desde o início.

Três pontos centrais no Islã[editar | editar código-fonte]

  1. A mensagem divina e sua tradução legal
  2. O consenso da comunidade
  3. Liderança sagrada

Segundo Gellner, se bem que todas as seitas do Islão têm estes elementos;

  • os Sunitas colocam a ênfase na Suna e logo no ponto 1
  • os Caradjitas no ponto 2 (consenso). Os Caradjitas são a seita mais igualitária de todas as do Islão
  • os Xiitas colocam a ênfase no ponto 3 (liderança sagrada)

Conflito dentro do Islã Sunita: Alto e Baixo Islão em tempos pré-modernos[editar | editar código-fonte]

De acordo com Gellner, um dos aspectos mais importantes dentro do Islão Sunita é a diferenciação entre o "Alto Islão" e o "Baixo Islão". A fronteira entre estas formas de Islão é por vezes ténue mas as características de cada uma são claras. De notar que esta distinção faz sobretudo sentido nos tempos anteriores aos modernos meios de comunicação e o consequente Estado-nação da actualidade. Como se disse, esta é uma distinção dentro do Islão Sunita. Pode-se no entanto dizer que há uma semelhança entre o baixo islão e o islão xiita.

O Alto Islã[editar | editar código-fonte]

No Islão Sunita, o Alto Islão é levado a cabo por sábios urbanos, recrutados muitas vezes da burguesia comercial (que muitas vezes combina o comércio com a sabedoria). Esta forma de Islão reflecte as preferências e os valores da classe média. São valores como ordem, zelo, sobriedade, aprendizagem. Eles são aversos à histeria, ao excesso emocional e ao uso excessivo de "ajudas audio-visuais da religião", nas palavras de Gellner. O Alto Islão enfatiza a natureza monoteísta do Islão, o seu igualitarismo e a proibição de pretensões à mediação entre Deus e o Homem, e é geralmente orientado para o puritanismo e escrituralismo.

O Baixo Islã[editar | editar código-fonte]

No Islão Sunita, o Baixo Islão, ou Islão do povo (Folk Islam) é algo de diferente. Enfatiza a magia mais do que a educação, a êxtase mais do que a observância de regras. Bem longe de evitar a mediação, esta forma de Islão está centrada sobre ela. A sua instituição mais característica é o culto do santo, onde o santo é muitas vezes uma pessoa viva e não um morto (e onde a santidade é transmitida de pai para filho). O culto dos santos é sobretudo proeminente nas zonas rurais ou periféricas da nação islâmica. O simbolismo constitui uma forma providencial para possibilitar que um grupo de crentes analfabetos rurais se possa identificar com uma religião escrituralista. Ver também: Sufismo

Tensões entre Alto e Baixo Islã[editar | editar código-fonte]

As sociedades islâmicas caracterizavam-se pelo domínio de uma autoridade central, onde o Alto Islã está em casa. No entanto, as regiões mais remotas são dominadas por tribos praticamente auto-administradas (ainda não existiam meios de comunicação eficientes), as quais praticam sobretudo o baixo islão. Ao longo da história das sociedades islâmicas verifica-se uma permanente tensão entre estas duas formas do Islão. A autoridade (a dinastia) central viu-se sempre ameaçada por eventuais alianças entre tribos de locais mais remotos na província, temporariamente unidas pelo entusiasmo pela lei divina incutido por algum pregador inspirado e respeitado. O maior perigo para o governante islâmico era a fusão entre estas duas forças: um movimento armado de comunidades auto-governadas que geralmente praticam a versão "baixa" do Islão mas que estão desejosas de abraçar a forma mais "alta", mais pura, unitária, sob a influência de uma nova onda de zelo religioso. Tirando estas situações, e apesar das diferenças entre alto e baixo islão, a confrontação directa foi evitada. No entanto, o Alto Islão tentava periodicamente voltar a impor-se ao todo da sociedade. Repetidamente surgiram movimentos de purificação interna, que nunca foram verdadeiramente bem sucedidos. Pode-se falar de um ciclo de eterna reforma. Esta caraterística do Islão foi comentada por figuras como Ibne Caldune, David Hume, e Friedrich Engels. Nas palavras de Gellner:

"O pregador une um grupo de tribos, repreende-os pela sua ignorância e laxismo, mas ao mesmo tempo incita-os a apoiá-lo na limpeza da corrupção da cidade e seus tribunais, o que por coincidência também significa saque para eles. Se Paris vale bem uma missa, então os homens das tribos acham geralmente que Fez (ou uma semelhante cidade) vale bem um pouco de pureza. É nesta forma que a circulação de elites se fazia no Islão tradicional" (Sunita).

Exemplos históricos (pré-modernos)[editar | editar código-fonte]

Gellner aponta alguns exemplos que ilustram esta tensão inerente entre o Alto Islão e o Baixo Islão nos tempos pré-modernos.

  1. O movimento uaabita na Arábia Central
  2. A Jihad de Osman dan Fodio no norte da Nigéria
  3. Os Sanussiya em Cirenaica
  4. Os Mahdia no Sudão

Os casos 1 (uaabita) e 2 (Osman dan Fodio) continuam a ser a fundação da ordem política dos seus respetivos países (Ver Arábia Saudita e Nigéria)

Exemplos mais recentes (modernos)[editar | editar código-fonte]

Movimentos semelhantes que surgiram no entanto já num contexto moderno que engloba também uma reacção à expansão do ocidente:

  1. Abd el Kader na Argélia
  2. Abd el Krim no norte de Marrocos
  3. O Mullah Louco da Somália
  4. Shamil, no Cáucaso

A tensão Alto versus Baixo Islão num período pré-moderno[editar | editar código-fonte]

Nos tempos anteriores à modernidade, o ciclo fechava-se, como Ibne Caldune e Friedrich Engels tinham notado. Uma vez que os reformadores tinham tomado o poder e restabelecido uma ordem purificada, as coisas regressavam à normalidade. Nas palavras de Gellner:

”O espírito é audaz mas a carne social é fraca. O puritanismo literato, zeloso, cumpridor e fiel a regras é praticável para académicos urbanos mas não para as massas ou para os homens das tribos rurais. Estes podem abraçá-lo durante um período de renascimento ardente e de luta pela sua implementação, mas eles irão esquecê-lo assim que regressem à vida caseira, no campo ou na aldeia.”

Por motivos que a sociologia de Durkheim explica, a sociedade islâmica, como outras, necessita de definir fronteiras temporais e espaciais, convenções que indiquem as margens entre grupos e sub-grupos. Rituais e mestres de cerimónia são necessários aos festivais que os concretizam. Como Gellner o coloca: “A estrutura social tem razões que a mente teológica ignora”. E desta forma, o Baixo Islão regressava sempre à cena (num cenário pré-moderno).

Na sociedade islâmica antiga, a autoridade central não dispunha de meios para se impor no deserto, nas montanhas e em grandes extensões do campo. Estas regiões ficavam entregues a grupos locais auto-administrados, normalmente designados por “tribos”. Como se compreende, havia a necessidade urgente de figuras que fizessem a mediação entre os diferentes segmentos sociais. No Baixo Islão, este papel era desempenhado pelos santos.

O Conflito Alto Islão versus Baixo Islão no mundo moderno[editar | editar código-fonte]

Com a melhoria dos meios de comunicação e de transporte e da tecnologia militar, há uma alteração do sistema. O resultado é um processo de unificação efectiva (com excepções como o caso do norte do Iêmen) e uma centralização política. Simultaneamente há a erosão dos grupos de auto-ajuda locais. O desaparecimento desses grupos significa também o esbatimento da necessidade de mediação por parte daquela classe política/religiosa do passado. Gellner:

"Tal como a aristocracia francesa durante as fases finais do "ancien Régime" de acordo com Tocqueville, os santos (islâmicos) encontram-se (na era moderna) ainda dotados dos seus privilégios, mas não mais das suas funções, uma situação propensa a levantar ressentimentos"

E assim é. No mundo moderno, a tão repetidamente desejada "reforma", que antigamente nunca chegava a perdurar, tornou-se possível e definitiva. Na modernidade há uma tendência para um crescimento do Alto Islão em detrimento do Baixo Islão. A urbanização e a centralização política impelem as grandes camadas da população a praticar um Islão mais "puro", mais radical, mais "correcto" do que no passado com o baixo (folk) islão.

Em vez de dar lugar à secularização, como na Europa, a modernidade trouxe ao Islão Sunita uma tendência para uma religiosidade mais radical e puritana.

Infelizmente, Ernest Gellner faleceu em 1995 e não pôde comentar o fenómeno Bin Laden, ele próprio um sunita e próximo da seita sunita dos uaabitas. Apesar disso, parece evidente que Bin Laden capitalizou sobre este fenómeno do puritanismo do Islão Sunita moderno.

O Islão Xiita e a modernidade[editar | editar código-fonte]

Como foi visto acima, o Islão Xiita tem muitas semelhanças com o Baixo Islão ou Folk Islam do Islão Sunita. Isso nos leva desde logo a adivinhar uma transformação com a era moderna. De facto, observada a realidade, assim é.

De acordo com Gellner, o movimento de Khomeini mostrou estar a adaptar-se às condições modernas. Segundo Gellner, Komeini iniciou no Irão um processo de "Sunitificação do Islão Xiita". O Islão Xiita sempre teve semelhanças com o "Baixo Islão" do Islão Sunita. Central é a reverência de personalidades sagradas, divinas, em especial os mártires. Os sábios xiitas não são apenas peritos em lei/teologia mas também nas biografias do seu mártir crucial.

Isto significa que eles estão mais bem equipados para comunicar com as massas do que os seus equivalentes Sunitas. Gellner: "O Martírio é algo de provocante e incitador (Martyrdom is "rousing stuff"), muito mais do que pontos pedantes de teologia e lei".

A revolução iraniana mostrou como esta "rousing stuff" foi aproveitada pelos revolucionários para criar uma onda de histeria colectiva e de novos martírios em grandes números na luta contra o Xá da Pérsia. Neste aspecto, a característica da submissão a uma entidade "mediadora" foi muito útil para a subida ao poder de Khomeini.

Mas uma vez estabelecido no poder, Khomeini em breve tratou de estabelecer algo de inteiramente novo no Islão Xiita.

Tal como vimos até aqui, no contexto da sociedade "moderna", a infra-estrutura tecnológica disponível coloca os mediadores políticos locais de outrora "fora de moda".

Khomeini tratou de "despersonificar" o Islão Xiita. Como diz Gellner: "(No Irão passou a ser) a lei aquilo que mais importa e não quem a implementa. Assim (no Irão) a centralidade da lei substitui a da pessoa (do líder religioso)".

Khomeini não nega que caso o Imã Escondido regresse, ele deteria o poder legítimo. Mas mesmo regressando, o seu regime não seria muito diferente daquele exercido em seu nome, mas desta vez dotado de uma lei severa, que faz lembrar o Islão Sunita.

Em conclusão: A fuga à secularização[editar | editar código-fonte]

Segundo Gellner, o Islão foge ao dilema típico que países subdesenvolvido enfrentaram e enfrentam: Devemos modernizar a nossa sociedade igualando-a ao ocidente, ou devemos pelo contrário reafirmar os valores da nossa tradição, mesmo que o preço a pagar por este "folclore" seja a pobreza material ? A literatura russa do século XIX ilustra segundo Gellner com sagacidade este debate entre a ocidentalização e o populismo/eslavofilismo. Mas Gellner afirma que o Islão encontrou aparentemente uma outra "solução". Nas palavras de Gellner:

"O trauma do impacto ocidental (surgindo em diversos países muçulmanos em diferentes pontos no tempo, desde os finais do século XVIII até ao século XX) não provocou nos pensadores muçulmanos aquela intensa polarização entre Ocidentalizadores e Populistas, à la Russe. Os muçulmanos raramente idealizam a sua própria tradição folclórica; eles deixam o populismo representativo para os Europeus imbuídos da síndrome de T. E. Lawrence. A situação provocou uma reacção bem diferente. A compulsão de reformar, algo que esteve sempre presente no Islão, adquiriu um novo vigor e intensidade. Sem dúvida também adquiriu alguns novos temas e motivação adicional: por que o ocidente nos ultrapassou ? por que ele é uma ameaça para nós ?
Mas a resposta dominante e convincente não recomenda a imitação do Ocidente nem a idealização de alguma virtude folclórica e de virtude popular. A reposta islâmica recomenda um regresso a, ou uma mais rigorosa observância do Alto Islão.
...Assim, a auto-correcção não necessita de procurar inspiração fora da sociedade... ela encontra-a na sua perfeitamente genuína e real cultura mais alta, que na verdade só tinha sido praticada por uma minoria no passado, mas que tinha sido reconhecida (apesar de não implementada) como uma norma válida pelo resto da sua sociedade. Agora, ... ela pode finalmente ser praticada por todos. A auto-reforma, .. pode agora ser apresentada como o regresso a uma ideia genuinamente local, um "regresso ao lar" moral em vez da auto-repudiação.
...era isto que nos tinha deixado para trás! Não apenas tínhamos relaxado frente ao exemplo luminoso deixado pelo profeta Maomé e os primeiros muçulmanos, mas ao fazê-lo facilitamos o caminho para que os infiéis nos humilhassem... Deste modo, o velho impulso para a auto-reforma e purificação mistura-se com o nacionalismo reactivo: é na verdade extremamente difícil de os separar".

Citações[editar | editar código-fonte]

  • "Há uma tendência para os maiores conflitos intelectuais na história humana serem binários. Grandes temas polarizam a Humanidade. Nas guerras de religião, Católicos enfrentaram Protestantes, mais tarde foi a que confrontou a Razão. Em tempos mais recentes, liberalismo competiu com o socialismo..... Em questões de fé, no entanto, a cena contemporânea parece ter deixado de ser binária. Não há dois mas três concorrentes.