Revelação geral

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Revelação geral é a expressão da teologia cristã utilizada para designar a revelação de Deus a toda a humanidade através, especialmente, da obra da criação. Contrasta com a revelação especial, que se trata de Jesus Cristo e, em segundo nível, da Bíblia.

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A palavra revelação, de um modo geral, significa a manifestação do que estava sem poder ser visto. Em sentido teológico, os manuais de teologia costumam falar sobre o duplo sentido do conceito de revelação: revelação geral e revelação especial.Revelação geral é entendida como a manifestação de Deus feita a todas as pessoas de todos os tempos e lugares. O que poderia ser captado pela razão humana. Embora não transmita conhecimentos, a revelação geral serve para transmitir a intuição de que Deus existe. Essa revelação geral, por sua vez, é subdividida em a) interna – referindo-se ao senso e à consciência da divindade e b) externa – referindo-se à natureza e à história da providência divina. O pensador - Rodin 18 Teologia Sistemática I - UNIGRAN Já por revelação especial entende-se a manifestação de Deus, feita através das Escrituras Sagradas, na qual Deus transmite conhecimentos específicos sobre si mesmo e sua vontade. Todavia, há preocupações por parte dos que fazem teologia em manter a unidade, em não permitir que haja uma distinção artificial da revelação. Além disso, há uma diferença entre os teólogos católicos e os protestantes. Os católicos, porque pressupõem uma unidade metafísica entre a pessoa humana e Deus, têm facilidade em aceitar o valor da revelação geral muito mais que os protestantes, para quem essa unidade metafísica fora totalmente corrompida pelo pecado. Apesar dessa postura diferente, para os cristãos, de um modo geral, a revelação mais sublime e expressa de Deus se deu através de Jesus Cristo, que foi através de quem a maior revelação de Deus aconteceu. “Deus tomou a iniciativa por intermédio de um processo de auto-revelação, que atinge seu ápice e plenitude na história de Jesus de Nazaré” (McGRATH, Alister. Teologia Sistemática, História e Filosófica: Uma Introdução à Teologia Cristã. São Paulo: Vida Nova, 2005, p.247). De um modo geral, entretanto, a idéia básica de revelação em teologia é a de que Deus se mostra, comunica-se e o faz a partir de si mesmo. Essa revelação, entretanto, não é total. Deus revela somente o necessário e o suficiente. Diz-se que Deus não revela tudo o que queremos saber, mas tudo o que necessitamos saber. A tradição protestante, que não aceita muito a teologia natural, baseada nos argumentos racionais sobre Deus, fala da revelação geral a partir da Bíblia, o que acaba não sendo a mesma coisa que a tradição católica que defende a teologia natural, porque esta se baseia mesmo na capacidade da razão humana e aquela afirma isso somente porque extrai da Bíblia a sua conclusão. Os seguintes textos bíblicos têm sido usados como sendo o fundamento da idéia de revelação (ressalta-se que há Bíblias que enumeram, de forma diferente, os Salmos, com diferença de um Salmo. Ex: O conhecido Salmo 91 é o 90): Sl 19.1-13 ⇒ Deus se revela na natureza e na sua Lei Rm 1.18-21 ⇒ A revelação de Deus pela natureza é reconhecida, percebida e conhecida Rm 3.2 ⇒ A Bíblia revela Deus Jo 10.35 ⇒ A Bíblia é Palavra de Deus Especialmente sobre Jesus Cristo: Hb 1.1-3 ⇒ O esplendor da glória e a expressão exata do ser de Deus Cl 1.15 ⇒ A imagem do Deus invisível. Teologia Sistemática I - UNIGRAN 19 Cl 2.9 ⇒ Em quem habita a plenitude da divindade Jo 1.18 ⇒ O revelador de Deus Jo 14.9 ⇒ Através de quem Deus pode ser visto Mt 11.27 ⇒ Aquele que conhece plenamente o Pai e pelo pai é conhecido A forma mais tradicional da idéia de revelação, ainda em voga principalmente no meio fundamentalista, mas não só, pode ser expressa através de uma imagem: Deus rasga o céu e mostra a sua cara para que a vejamos e, não há problema em não ter estado lá no momento porque temos a foto, que reproduz esse momento. É a revelação como uma ação vertical de Deus, conforme entendimento do teólogo Millard Erickson (ERICKSON, Millard. Introdução à teologia sistemática. São Paulo: Vida Nova, 1997, p.68). É por isso que nessa forma de interpretar a revelação, entende-se que as palavras da Bíblia se referem de modo direto a Deus. Não se leva muito em conta a teologia da comunidade da qual o redator do texto participava. Daí também vem a crença na inspiração verbal, isto é, que Deus haveria ditado cada palavra para o autor do livro bíblico. Neste caso, não só a revelação é estática, como está centrada no texto bíblico, que passa a ser confundido com a própria revelação. E, como a doutrina é tomada como representação única do que a Bíblia ensina, ela é absolutizada e acaba sendo confundida a teologia e o dogma ou doutrina que ela formulou, com a própria revelação. Outra forma de entender esse assunto é apresentada pelas pessoas que adotam a chamada nova hermenêutica, resultado das pesquisas na área das ciências da religião e da linguagem, sob a influência de vários teóricos. Entre eles pode-se citar historiadores das religiões como Mircea Eliade, da filosofia como Martin Heidegger de teóricos da pósmodernidade, da hermenêutica filosófica e bíblica, a exemplo de Paul Ricoeur, da antropologia de Levi-Straus, dos lingüistas semióticos e pós-estruturalistas, que têm no teólogo Claude Geffré um representante exemplar, que elabora uma síntese do resultado desses estudos na construção teológica. Para se perceber a diferença do novo enfoque, de como a revelação passa a ser entendida como dinâmica, acontecendo na vida, na experiência com o povo, sendo o texto bíblico só um momento desse processo revelacional, reproduziremos abaixo um texto do Claude Geffré sobre a revelação compreendida dentro da perspectiva da hermenêutica teológica (que é como ele denomina essa teologia resultado da confluência desses vários estudos contemporâneos): Hoje temos consciência mais viva de que a Palavra de Deus não se identifica nem com a letra da Escritura, nem com a letra dos enunciados dogmáticos (as doutrinas). Dogma e Escritura são testemunhos parciais da plenitude do Evangelho, que é de ordem escatológica. A revelação não é a comunicação, a partir do alto, de um saber fixado vez por todas. Ela designa, ao mesmo tempo, a ação de Deus na história e a experiência de fé do Povo de Deus, que se traduz em expressão interpretativa dessa ação. Em outras palavras, o que 20 Teologia Sistemática I - UNIGRAN chamamos Escritura já é interpretação. E a resposta da fé pertence ao próprio conteúdo da revelação. A revelação atinge sua plenitude, seu sentido e sua atualidade somente na fé que a acolhe. Por isso a revelação, enquanto Palavra de Deus numa palavra humana ou vestígio de Deus na história, não se sujeita a método científico, histórico-crítico. A fé, em seu aspecto cognitivo, é sempre conhecimento interpretativo marcado pelas condições históricas de uma época. E a teologia, enquanto discurso interpretativo, não é somente a expressão diferente de um conteúdo de fé sempre idêntico, que escaparia à historicidade. Ela é também a interpretação atualizante do próprio conteúdo da fé. (GEFFRÉ, Claude. Como Fazer Teologia Hoje – Hermenêutica Teológica. São Paulo: Paulinas, 1989, p.18). A partir disso, o que se nota é que a interpretação literalista pensa haver um conhecimento direto de Deus, tanto no sentido de sobre Deus, quanto o que vem de Deus. Já a hermenêutica teológica assume a tese do conhecimento indireto de Deus. Essa questão do conhecimento, entretanto, não é abordada apenas sob essas duas perspectivas. Na história do pensamento ocidental foram levantadas várias possibilidades, desde o falar somente de forma negativa sobre Deus, isto é, dizer o que ele não é, ao invés de dizer o que ele é, até a radical afirmação de que Deus não existe. Isso sem contar na perspectiva do filósofo Blaise Pascal que dizia que uma coisa era o Deus dos filósofos e outra o Deus da Bíblia. Posteriormente, o teólogo Paul Tillich, reagiu a essa postura, afirmando, justamente, o contrário, que o Deus dos filósofos e o Deus da Bíblia são o mesmo. A idéia é que se há Deus, então ele deve ser capaz de ser percebido pela razão e não somente pela revelação. Nesse caso, o conhecimento sobre Deus poderia ser imperfeito e incompleto, mas pelo menos minimamente possível. O que seria uma questão apenas de grau em relação à revelação. Mas seria sim o mesmo Deus, acessível de duas formas – pela razão e pela revelação. Ao que parece, essa controvérsia não foi resolvida. Todavia, isso não é tudo. Antes mesmo de se perguntar sobre a possibilidade de se conhecer a Deus, a pergunta pela existência de Deus deve ser feita. Por isso alguns pensadores buscaram desenvolver argumentos que pudessem demonstrar a razoabilidade de se acreditar que há um Deus. Tradicionalmente, esses argumentos ficaram conhecidos como provas da existência de Deus, embora não sejam exatamente provas, mas argumentos que tentam demonstrar a razoabilidade de se crer em Deus. É possível que a mais famosa “prova” sobre a existência de Deus seja o argumento ontológico, do qual, segundo o filósofo moderno Immanuel Kant, decorrem outras duas, conhecidas como cosmológica e teleológica. A “prova” ontológica foi inicialmente desenvolvida pelo teólogo Anselmo de Cantuária, na Idade Média, cuja formulação básica pode ser descrita assim: Deus é um ser absolutamente perfeito, além do qual não se pode conceber um ser maior. Em Descartes o argumento tem a seguinte forma: [...] verifico claramente que a existência não pode ser separada da essência de Deus, tanto quanto da essência de um triângulo retilíneo não pode ser separada a grandeza de Teologia Sistemática I - UNIGRAN 21 seus três ângulos iguais a dois retos, ou da idéia de uma montanha, a idéia de um vale; de sorte que não sinto menos repugnância em conceber um Deus (isto é, um ser soberanamente perfeito) ao qual falte existência (isto é, ao qual falte alguma perfeição), do que conceber uma montanha que não tenha vale. (DESCARTES, René. Meditações. São Paulo: Victor Civita, 1973. (Col. Os pensadores; XV). Meditação 5 §7). O fundamento básico do argumento é que Deus é um ser perfeito. Ora, um ser perfeito tem que ser necessariamente existente para poder ser perfeito. Desse modo, a prova ontológica estabelece que um ser perfeito, por definição, é um ser cuja não existência é impossível. Entretanto, um golpe duríssimo sobre essa “prova” foi dado pelo filósofo alemão Immanuel Kant. Sua argumentação parte da tese de que o argumento ontológico é vão porque tenta deduzir a existência de uma realidade baseando-se simplesmente em conceitos. Na filosofia kantiana o conhecimento sobre a realidade depende da experiência. Não se pode passar da essência à existência a não ser pela experiência, que implica o fenômeno, o que pode – e isso evidentemente está fora de possibilidade no que se refere a Deus. A existência não pode ser provada, mas experimentada. Pode, pois, o nosso conceito de um objeto conter o que se queira e quanto se queira, que teremos sempre que sair fora dele para conferir existência ao objeto. Nos objetos dos sentidos isto sucede mediante o encadeamento com qualquer das minhas percepções, segundo leis empíricas; mas, nos objetos do pensamento puro, não há absolutamente nenhum meio de conhecer a sua existência, porque teria de ser totalmente conhecida a priori [...] por isso o conceito de um ser supremo [...]porque é simplesmente uma idéia, é totalmente incapaz, por si só, de alargar o nosso conhecimento, relativamente ao que existe. (KANT, Immanuel. Crítica da Razão Pura. 3.ed. Lisboa: Fund. Calouste Gulbenkian, 1994, A601, B629-30). Além disso, é possível estabelecer a necessidade incondicionada de um juízo sem que isso implique na obrigatoriedade incondicional da existência da coisa à qual se refere esse juízo. A questão é que não é preciso existir algo para que o juízo seja consistente. Não há nenhuma necessidade de se conceber uma realidade por causa da sua definição rigorosa. É isso que se passa, conforme Kant; sobre o juízo, Deus é um ser necessário. Essa proposição não põe existência em Deus, mas assegura que, caso ele exista, terá obrigatoriamente que ser tal qual é definido. Se Deus for concebido terá, obrigatoriamente, os seus predicados. Mas se Deus não for concebido, os seus predicados não são obrigatórios. Como se percebe, a prova ontológica tenta ser sustentada a partir do argumento de que um ser perfeito implica em um ser existente, caso contrário seria uma contradição, visto que, ao faltar a existência o ser perfeito seria imperfeito. Com isso, tenta-se provar racionalmente a necessidade da existência de Deus e fundamentar o caminho direto a ele. Kant, todavia, contra-argumenta, lembrando que a contradição acontece somente se o predicado for suprimido e o sujeito deixado, já que essa é a característica dos juízos analíticos. E esse é o caso de um deles, pois o predicado sobre Deus está pensado inseparavelmente do 22 Teologia Sistemática I - UNIGRAN sujeito Deus. Entretanto, se o sujeito for suprimido, juntamente com o predicado, não haverá contradição nenhuma. Se num juízo idêntico suprimo o predicado e mantenho o sujeito, resulta uma contradição [...] Mas se suprimir o sujeito, juntamente com o predicado, não surge nenhuma contradição; porque não há mais nada com que possa haver contradição. Pôr um triângulo e suprimir os seus três ângulos é contraditório; mas anular o triângulo, juntamente com os seus três ângulos, não é contraditório. O mesmo se passa com o conceito de um ser absolutamente necessário. (KANT, Imanuel. Crítica da Razão Pura. A594, B623). A possibilidade, também enxergada por Kant, sobre a possível contradição na não admissão da necessidade da existência de Deus seria se fosse postulado um sujeito necessário sem nenhum predicado. Um sujeito que não pode ser suprimido. Mas isso seria novamente insustentável, pois como se poderia admitir a formação de um conceito sobre qualquer coisa que, mesmo desprovida de predicado, suscita contradição? Com isso, Kant está rejeitando o argumento ontológico em prol da existência de Deus, o qual está baseado na idéia do ser realíssimo, perfeito, e que alega a existência de Deus como estando contida nessa definição. Conforme Kant, os argumentos cosmológicos e teleológicos (físico-teológicos) são redutíveis ao ontológico e este é inválido, como ele procurou demonstrar. Kant escreve: “[...] a prova físico-teológica tem por fundamento a cosmológica e esta, por sua vez, a prova ontológica da existência de um único ser originário como Ser Supremo” (KANT, Immanuel. Crítica da Razão Pura. A630, B658). Mas como se percebe essa redução? Simplesmente mostrando que na passagem do ser contingente (cosmos) para o necessário (Deus), não há conexão, a não ser que se pressuponha o ser necessário, mas isso é a falácia do argumento ontológico. Quanto ao teleológico que, segundo Kant, merece mais respeito, evidencia-se sua fraqueza quando se demonstra que esse argumento é apenas outra forma do argumento cosmológico, em que o passar da ordem do mundo para o seu ordenador carece de valor objetivo. Immanuel Kant fundamenta essa argumentação na distinção entre fenômeno e númeno. Fenômeno não é o extraordinário, mas simplesmente o que aparece. Ou fenômeno é tudo aquilo que pode ser captado por um dos órgãos do sentido. Númeno é o contrário do fenômeno; não pode ser percebido sensorialmente. Isso não implica dizer que não pode ser pensado; apenas, que não pode ser conhecido. Em relação a Deus não é diferente, segundo essa perspectiva: Deus pode ser pensado, mas não pode ser conhecido. Por isso as provas não provam, mas, pelo menos, alertam para a possibilidade e demonstram que não seria absurdo, algo esdrúxulo, pensar em Deus. Há outros tipos de argumentos, mas, de um modo geral, seguem a linha desses três apresentados, exceção ao argumento moral e à aposta de Pascal. O primeiro é desenvolvido pelo mesmo Immanuel Kant que negou a possibilidade do conhecimento racional e científico sobre Deus, por ser Deus uma realidade metafísica, e como tal, não pode ser conhecida. O segundo é apresentado pelo matemático, cientista e pensador religioso Blaise Teologia Sistemática I - UNIGRAN 23 Pascal. Para entender o argumento moral kantiano é preciso relacioná-lo à idéia de virtude e de felicidade, que estão vinculadas à idéia de sumo bem. Sumo Bem definido como o acordo entre a virtude e a felicidade. Isso porque para haver o bem supremo, é necessário haver coincidência entre uma e outra. Essa coincidência, entretanto, não implica em identidade. Para Kant, esses são conceitos heterogêneos. As máximas da virtude e da felicidade dependem de princípios totalmente diferentes. Sobre essa relação, Kant escreve: Pois bem: enquanto a virtude e a felicidade constituem conjuntamente a posse do sumo bem em uma pessoa e enquanto, além disso, estando a felicidade repartida exatamente, em proporção idêntica, à moralidade (como valor da pessoa e da dignidade de ser feliz), constituem ambas o sumo bem de um mundo possível, isto significa o mais completo e acabado bem; neste, todavia, a virtude é sempre, como condição, o bem mais elevado, porque não tem sobre si nenhuma outra condição, enquanto a felicidade apresenta alguma coisa que é agradável para aquele que possui, mas sem ser por si mesma absolutamente boa sob todos os aspectos, dado que supõe, constantemente, de acordo com a lei, a conduta moral como condição. (KANT, Immanuel. Crítica da Razão Pura. Cit. 184). É preciso lembrar, contudo, que “não é a virtude, tal como a deparamos no mundo dos fenômenos, que engendra a felicidade, mas uma causa numenal (do númeno) relacionada com a virtude. Noutros termos, é Deus quem ‘proporciona’ a felicidade com a virtude.” REALE, M. Filosofia do Direito. p.141). Ou seja, a idéia de sumo bem é possível mediante o postulado da idéia de Deus. Desse modo, na teologia kantiana, a existência de Deus é uma necessidade moral para garantir o sumo bem. Todavia, essa necessidade moral não é objetiva, ela é subjetiva. A existência de Deus é uma necessidade moral. Para ele, Deus é a garantia da esperança e a justificativa da ação moral humana. Blaise Pascal, que é anterior a Immanuel Kant, como o segundo, também rejeitou as “provas” racionais e metafísicas da existência de Deus. Sua argumentação, entretanto, era em direção diferente em relação a Kant. Seu argumento, com base na idéia de uma aposta, é extremamente simples e seu objetivo não é provar nada acerca de Deus, mas fazer pensar que apostar na existência de Deus é sempre mais vantajoso que apostar na sua não existência. O seu argumento, conforme resumo de Richard Pierard é o seguinte: Ou Deus existe, ou Ele não existe. Apostar que Ele existe importa numa modesta entrega da nossa razão, mas optar pela não existência divina é arriscar a perder a vida e a felicidade eternas [...] Se aquele que apostou em Deus tiver razão, ganhará tudo, mas nada perderá se sua escolha se revelar errada. (PIERARD, Richard. A Aposta de Pascal. In: Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã. São Paulo: Vida Nova, 1988. v.I). Como todos os outros argumentos, esses dois também podem ser questionados, mas têm a seu favor que não estão tentando provar nada, apenas dizendo da necessidade social de se acreditar em Deus (Kant) e da vantagem pessoal dessa crença (Pascal). 24 Teologia Sistemática I - UNIGRAN LEITURA COMPLEMENTAR Parte II, Item 7 = O conhecimento de Deus: natural e revelado em: McGRATH, Alister. Teologia Sistemática, Histórica e Filosófica: Uma Introdução à Teologia Cristã. São Paulo: Vida Nova, 2005