Sistema de castas na Índia moderna

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O sistema de castas se baseia numa cosmogonia que explica a estruturação da sociedade a partir de um rito elaborado in illo tempore, quando o ser primordial, Purusha, foi sacrificado. Das parte sacrificadas de Purusha, segundo o mito, surgiram as Varnas (que os portugueses chamaram de castas) e a ordenação da sociedade: da cabeça surgiram os brâmanes, considerados sacerdotes; dos braços, os kshatryas, que são guerreiros; das pernas, os vaishyas, os camponeses e dos pés, os sudras, que são servos[1]. Os estudos sobre a Índia antiga desenvolveram-se bastante a partir do século XVIII e eram realizados por indólogos ou orientalistas, estudiosos europeus, que eram frequentemente funcionários da Companhia das Índias Orientais e treinados na tradição clássica europeia. Enquanto funcionários, auxiliares de administração imperial britânica, precisavam conhecer as leis, a organização político-social e religiosa da Índia, o que os conduzia a aprender a literatura e as línguas locais. Para Edward Said é preciso compreender o orientalismo como um discurso por meio do qual a cultura europeia conseguiu administrar, e produzir, o Oriente política, sociológica, ideológica e cientificamente[2][3].

Divisão das classes sociais baseada no mito de Purusha

A visão europeia do Sistema de Castas na Modernidade[editar | editar código-fonte]

As reflexões sobre a Índia produzidas nos séculos XVIII e XIX tenderam a construir generalizações em torno de um complexo de características que configurariam a ideia de “despotismo oriental”. As sociedades asiáticas eram vistas por Montesquieu como essencialmente imutáveis, afirmando que as leis e as maneiras do Oriente seriam as mesmas que existiram há mil anos[4]. Hegel associou o sistema de castas ao progresso da hierarquia em detrimento da igualdade, que imobilizava e degradava a sociedade, além de considerar que a religião indiana proporcionava “o voo para a mais oca abstração como infinito”, pois os indianos contemplariam “durante dez anos a ponta do nariz, fazem-se alimentar pelos que os rodeiam e se privam de todo ulterior conteúdo espiritual[5]. Para Hegel, a sociedade indiana seria inerte, estacionária, perpetuando uma existência vegetativa.

Marx achava que a Ásia era dotada de idílicas comunidades de caráter estacionário que, contudo, não seriam inofensivas, pois correspondem à base do despotismo oriental, limitavam a mente humana e favoreciam a superstição. A historiografia sobre a Índia antiga que aborda os séculos XVI e XVII consiste no fato das interpretações europeias terem considerado, equivocadamente, as instituições sociais da Índia (sejam do período colonial ou do contemporâneo) como uma sobrevivência do passado. Thapar demonstrou como a arqueologia, a linguística e a antropologia recentes têm contribuído para refutar a teoria da invasão ariana, assim como os demais mitos historiográficos sobre a historia da Índia[6][7].


A influencia da colonização britânica nas sociedades religiosas da Índia[editar | editar código-fonte]

A ocupação britânica do subcontinente indiano foi iniciada e comandada, de 1765 a 1813, pela Companhia das Índias Orientais (East India Company, EIC) com o compromisso colonial. A administração britânica se concentrou nas atividades comerciais da Companhia e procurava manter uma postura de neutralidade e não intervenção em práticas sociais locais, principalmente em se tratando de práticas cujos fundamentos fossem religiosos. Tal postura estava relacionada aos interesses em manter boas relações com os líderes políticos e religiosos locais e em garantir a governabilidade da colônia, uma sociedade na qual havia uma relação de apoio mútuo entre Estado e instituições religiosas. Essa inter-relação era perceptível na observância de códigos de conduta religiosos (hindus e muçulmanos) em atividades governamentais, no financiamento de templos e no apoio às atividades de especialistas religiosos por governos pré-coloniais.

No contexto indiano, portanto, a observância dos princípios de neutralidade e não intervenção implicou, durante o período inicial de ocupação britânica, a proibição da entrada de missões cristãs na colônia[8]. É importante destacar que as relações de dominação imperialista correspondem ao período de formação de comunidades nacionais territorialmente definidas. No caso da Índia, o período de colonização britânica, marcado também pela unificação interna da Grã-Bretanha, está estreitamente relacionado ao processo de formação de um Estado-nação indiano[9].

O Parlamento britânico autorizou, em 1813, a entrada de missões cristãs na Índia. Igualmente importante foi o fato de que o governo colonial favorecer, ainda que indiretamente, a atividade missionária, adotando uma legislação de proteção aos convertidos (direito à herança familiar e, no caso dos homens, de obrigar a esposa a converter-se à religião deles). Devem-se destacar algumas reformas realizadas pela administração colonial que tiveram impacto direto sobre as comunidades religiosas locais: a proibição de costumes hindus considerados cruéis - como sati e o infanticídio de meninas.

Diante do surgimento de um sentimento de vulnerabilidade entre as elites urbanas hindus, em decorrência da percepção de que o governo colonial, em sua defesa de religiões semíticas, constituía uma ameaça às tradições religiosas indianas, diversos grupos religiosos - hindus, muçulmanos, siques e pársis - passaram a oferecer resistência à intervenção governamental. Apesar de não se terem dedicado diretamente à construção de uma identidade nacional hindu, tais associações foram extremamente relevantes para a formulação e a difusão da concepção de que os hindus deveriam se organizar e se mobilizar diante de problemas que os afetam como comunidade.[10][11].

Referências

  1. ² W.D O'Flatherhy. Textual sources for the study of hinduism. Chicago: University of Chicago Press, 198
  2. Edward Said. Orientalismo: o Oriente como invenção do Ocidente. São Paulo: Companhia das Letras, 1990, p.15.
  3. Faria, Patricia Souza de. A conversão das almas do Oriente; Franciscanos, poder e catolicismo (XVI e XVII). Rio de janeiro: Universidade Federal Fluminense, Departamento de História, 2008, p.22-3
  4. Ver o capítulo sobre o modo de produção asiatico em Perry Anderson. Linhagens do Estado Absolutista. São Paulo: Brasiliense, 1998.
  5. hegel. Filosofia da História. In Os pensadores. São Paulo, Nova Cultural, 1999, p.442-3.
  6. F. R. Allchin. The archaeology of Early Historic South Asia. Cambridge, 1995, p.27-28; Romila Thapar, “Ideology and the interpretation of Early Indian History” (1974) In Cultural Pasts. New Delhi: Oxford University Press, 2000, p.3-20.
  7. Faria, Patricia Souza de. A conversão das almas do Oriente; Franciscanos, poder e catolicismo (XVI e XVII). Rio de janeiro: Universidade Federal Fluminense, Departamento de História, 2008, p.26-27.
  8. A. T. EMBREE, Religion in Public Space.
  9. VAN DER VEER, P. Religious Nationalism: Hindus and Muslims in India. Los Angeles, University of California Press, 1994.
  10. Mirian Santos Ribeiro de Oliveira. A nação e seus emigrantes: análise do discurso nacionalista hindu contemporâneo sobre a “comunidade hindu ultramarina”. São Paulo: Universidade de São Paulo, 2012, p. 63-68.
  11. Mirian Santos Ribeiro de Oliveira. Identidade e Religião Hindus na Índia Britânica. São Paulo: Universidade de São Paulo, REVER: Ano 14, n°01. Jan/Jun 2014, p.155-7.