Torá oral

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A Torá Oral (תורה שבעל פה) é o termo usado para denotar as leis e estatutos que, além do Pentateuco, Deus deu a Moisés. De acordo com a interpretação rabínica do Ex. xxxiv. 27, as palavras—de acordo com (על פי)—indicam que além da lei escrita—(תורה שבכתב)—Deus deu oralmente a Moisés outras leis e máximas, bem como explicações verbais da lei escrita, ordenando-lhe que não registrasse esses ensinamentos, mas que os entregasse ao povo de boca em boca.[1] A expressão Torah shebe-'al peh denota, portanto, a lei indicada na palavra (al peh), portanto, apenas a lei que foi dada a Moisés oralmente. Mas mesmo desconsiderando essa interpretação talmúdica, a expressão é equivalente à Torá, que foi lida da minha boca (קורא על פה), não por escrito. Compare (קורא על פה),[2] usado de uma recitação do texto bíblico por memorização. Em um sentido mais amplo, no entanto, Torah shebe-'al peh inclui todas as interpretações e conclusões que os escribas deduziram da Torá escrita, bem como os regulamentos instituídos por eles,[3] portanto, compreende todo o ensino tradicional contido no Mixná, o Tosefta e o Midrax Alacá, uma vez que estes foram ensinados apenas por via oral e não estavam comprometidos com a escrita.

Em declarações posteriores Aggadicas, no entanto, o corpo completo da doutrina rabínica é dito ter revelado a Moisés no Sinai; de modo que R. Joshua b. Levi declarou que todos os ensinamentos rabínicos,[4][5] mesmo aqueles que os estudiosos encontraram e promulgaram mais tarde, foram dados a Moisés no monte.[6]

Essas passagens, por outro lado, não são, de modo algum, destinadas a serem tomadas literalmente, ou supõe-se que impliquem que Deus transmitiu a Moisés os ensinamentos rabínicos como foram sendo desenvolvidos no decorrer do tempo; já que os quarenta dias que Moisés passou no Sinai não teriam sido suficientes, e o próprio Midrax diz que a extensão total dos ensinamentos rabínicos foi revelada a Moisés em linhas gerais dando-lhe as regras segundo as quais eles podem ser desenvolvidos.[7] Em conformidade com essa declaração, a substância desses ensinamentos foi deduzida da lei escrita por meio de interpretações exegéticas e conclusões lógicas—estando, portanto, contida por implicação na lei escrita e assim dada a Moisés—ou consistia em estatutos que os rabinos promulgaram de acordo com seu próprio julgamento, como eles foram justificados em fazer de acordo com a interpretação tradicional de Deut. xvii. 10-11,[8] uma vez que Moisés tinha, portanto, provido tais contingências.

Terminologia[editar | editar código-fonte]

O primeiro nome para os ensinamentos orais foi miẓwat zeḳenim.[9] No Novo Testamento é chamado tradições dos anciões (= παραδόσεις τῶν πρεσβυτέρων), e por Josefo e Philo entrega da carta da sucessão dos pais (= παράδοσις ἄγραφος τῶν πατέρων διαδοχή).

Após a destruição do Templo, o termo Mixná, o assegurando (= δευτέρωσις) dos Pais da Igreja, foi empregado; a frase Torah shebe-'al peh é encontrada já no tempo dos Tannaim,[10] e também é atribuída a Shamai e Hillel,[11] as palavras shebe-'al peh nesta passagem são uma adição posterior feita para explicar a expressão shete torot (duas leis). Shammai e Hillel foram os primeiros a falar da lei escrita e da oral como igualmente autoritativa (ib.). Isso é ilustrado pelo episódio entre Hillel e Bene Bathyra,[12][13] que inicialmente não admitiria os argumentos de Hillel de que era permitido profanar o sábado pelo sacrifício da Páscoa, embora eles se submetessem assim que ele disse: Kak shama'ti (= Foi transmitido para mim). Essa história, assim como a frase imabhabalah neabab (= se é uma tradição, devemos aceitá-la), que ocorre com freqüência no midrashim halákico, mostra que, embora não haja nenhuma referência explícita a tal lei fora e Além do Pentateuco é encontrado em qualquer lugar nos livros proféticos ou hagiográficos do Antigo Testamento, a crença na existência de uma lei oral foi amplamente aceita, e não foi rejeitada por qualquer estudioso.[14]

Suplemento Necessário[editar | editar código-fonte]

A existência de uma lei oral foi deduzida, além disso, do caráter da lei escrita, bem como dos outros livros do Antigo Testamento. Muitas das leis mosaicas são redigidas muito brevemente, e são quase ininteligíveis, sem certas pressuposições que supostamente são geralmente aceitas; e algumas das leis até se contradizem, por exemplo, Ex. xiii. 6 e Deut. xvi. 8.[15] Se a Torá escrita é considerada como um código completo, deve-se presumir que, em certos pontos de algumas das leis, o povo recebia instruções suplementares ao próprio Pentateuco, de modo que a lei escrita pudesse ser colocada em uma forma breve.

Judá ha-Nasi e tradição oral[editar | editar código-fonte]

Assim, Judá ha-Nasi infere da sentença e abaterás,[16][17] na qual não há referência a qualquer descrição do ritual relacionado com o abate, que Deus ensinou a Moisés, oralmente, o lugar e o método do ato. Esta prova de Judá ha-Nasi da existência de uma tradição oral em relação ao ritual do abate foi geralmente interpretada erroneamente como se ele tivesse inferido de ka-asher ẓiwitika (= como eu te ordenei), as palavras seguintes we-zabaḥta, que Deus instruiu verbalmente a Moisés como abater. Esta prova foi, portanto, atacada com base no fato de que as palavras como eu te ordenei se referem a ib. xii. 15.

No entanto, Judá ha-Nasi fez sua inferência apenas a partir das palavras we-zabaḥta, já que o termo abate implica um certo ritual na performance; e como isso não foi dado a Moisés por escrito, deve ter sido dado a ele de boca em boca. Os seguintes exemplos de leis mosaicas sustentam que exigem alguma explicação ou complemento não dado na lei escrita, e conseqüentemente pressupõem a existência de uma lei oral para fornecer a explicação ou o suplemento em questão.

Exemplos Bíblicos[editar | editar código-fonte]

A lei dada no Ex. xviii. 2 diz que um escravo hebreu adquirido por qualquer pessoa servirá por seis anos; mas não declara por que e como tal escravo pode ser adquirido. Além disso, a lei prevê que, se tal escravo tiver servido por seis anos, sua esposa, se tiver uma, ficará livre com ele; mas não afirma que a esposa do escravo o acompanha até a casa de seu senhor, nem define sua relação com o mestre. A lei em Deut. xxiv. 1 e segs. diz que, se um homem demite sua esposa com uma carta de divórcio (sefer keritut), e ela se casa novamente, mas é demitida com uma carta de divórcio também pelo segundo marido, o primeiro marido não pode se casar novamente com ela. O fato de que uma mulher pode ser divorciada por tal projeto de lei não foi, no entanto, mencionado, nem é declarado como ela é divorciada por meio do sefer keritut, ou o que este documento deve conter, embora deva ter tido um certa forma e formulação, embora possivelmente não a do geṭ posterior. Esses exemplos, aos quais muitos podem ser acrescentados, são considerados como implicando que, além de e lado a lado com a lei escrita, havia outras leis e estatutos que serviam para defini-lo e complementá-lo, e que, supondo que fossem conhecidos, a lei escrita não entrou em detalhes. Aparece nos outros livros do Antigo Testamento também que certas leis tradicionais foram consideradas como tendo sido dadas por Deus, embora não sejam mencionadas no Pentateuco. Jeremias diz ao povo (Jr. 21-22): Não carreguem carga no dia de sábado, nem a introduzam pelas portas de Jerusalém; nem levem um fardo de suas casas no dia de sábado, nem toda a obra, antes santificai o dia do sábado, como eu ordenei a vossos pais. No Pentateuco, por outro lado, existe apenas a interdição contra o trabalho em geral (Ex. Xx. 9-11); nem é declarado em nenhum lugar da Torá que nenhuma carga será carregada no sábado, enquanto Jeremias diz que o transporte de carga, assim como todas as outras obras, foi proibida aos pais. É claro, além disso, a partir de Amos viii. 5, que nenhum negócio foi feito no sábado, e em Neh. x. 30-32 essa proibição, como a interdição contra casar com os pagãos, é designada como um mandamento de Deus, embora apenas a última seja encontrada no Pentateuco (Deut. Vii. 3), enquanto não há referência ao primeiro. Como as interdições contra o porte de cargas e negócios no sábado eram consideradas leis divinas, embora não mencionadas no Pentateuco, infere-se que havia também um segundo código.

Objeções à sua existência[editar | editar código-fonte]

A existência de uma lei oral que data da época mosaica implica, é claro, a crença de que o Pentateuco, na forma em que agora existe, era inteiramente obra de Moisés, a quem foi revelado por Deus. Que uma lei oral existe desde a época mosaica pode ser negada apenas do ponto de vista da crítica bíblica moderna (para os pontos de vista do judaísmo reformista sobre a lei oral, ver Reforma).[18] Objeções, por outro lado, que são trazidas contra a suposição da existência da lei oral por aqueles que acreditam em revelação e que reconhecem a origem divina da lei escrita, ou Torah shebiketab, carecem de apoio.

O principal argumento contra a lei oral é baseado em Deut. iv. 2: Não acrescentareis à palavra que vos mando, nem diminuireis dela, para que guardeis os mandamentos do Senhor vosso Deus, que eu vos mando.

Aqueles que negam a existência da lei oral referem-se à frase os mandamentos que eu te ordeno somente à lei escrita, que é, portanto, designada por esta passagem como um código completo que não precisa de amplificação e não admite nenhuma diminuição, daí a conclusão deduz-se que não havia lei oral na antiguidade, pois a lei escrita impedia sua existência.

Por outro lado, sustenta-se que a frase os mandamentos que vos ordeno não exclui necessariamente as leis e os estatutos orais.

Comandos Sinaíticos[editar | editar código-fonte]

Além disso, a interdição contra a adição à lei foi dirigida apenas contra indivíduos, não contra o Sinédrio ou os juízes, que estavam expressamente autorizados para expor e interpretar as leis e para fazer novos estatutos; pois o Sinédrio ou qualquer outro tribunal só formularia suas decisões depois de examinar as tradições preservadas entre as pessoas e em conformidade com certas regras lógicas e hermenêuticas deduzidas das Escrituras.[19]

Tampouco os outros argumentos contra a existência da lei oral são válidos em vista do fato de que uma negação disso necessariamente leva a uma negação da origem divina da lei escrita; já que este último deve parecer defeituoso em grande parte, a menos que seja suplementado pelo primeiro—uma visão que é incompatível com a suposição de sua origem divina.

Os argumentos em favor da origem mosaica da lei oral, entretanto, apenas provam que certas tradições e regulamentações verbais eram correntes entre o povo ou seus anciões e escribas desde o tempo de Moisés, embora a identidade das tradições e estatutos derivada de Moisés no Sinai, e que estão espalhadas através da Mixná e do midrashim alákico,[20] é desconhecido, e não há nenhum relato confiável ou critério confiável para separar e distinguir as exigências mosaicas da grande massa da lei oral no sentido mais amplo.

Embora seja verdade que o Mixná e o Talmud contêm muitas frases chamadas halakot leMosheh mi Sinai (= leis orais reveladas a Moisés no Sinai), algumas das quais podem realmente ser baseadas na tradição mosaica, ainda não há nenhuma prova de a precisão dessa terminologia. A frase halakah le-Mosheh mi Sinai não deve ser tomada literalmente, uma vez que muitas das halakot assim designadas são mais tarde estatutos rabínicos. A expressão indica meramente, como Asher b. Jehiel explica em Hilkot Miḳwa'ot, 1, que as halakot em questão são tão claras e geralmente reconhecidas como se fossem derivadas de Moisés no Sinai,[21] enquanto, de acordo com R. Samuel,[22] muitas das halakot que Moisés havia ensinado oralmente foram esquecidos, e nunca foram transmitidos às gerações posteriores. Da mesma forma, as observâncias designadas no Talmud como taḳḳanot, derivadas de Moisés, não podem ser definitivamente atribuídas a ele, e muitas delas são declaradas pelos casuístas como regulamentos rabínicos.

A frase Mosheh tiḳḳen (= Moisés estabeleceu) não significa que Moisés instituiu ou introduziu o uso em questão, e então o transmitiu ao povo de boca em boca, mas que, como o Pene Mosheh para Yer. Ket i. 5, 25a explica, algumas alusões são encontradas no Pentateuco a respeito de certos regulamentos que podem, com base nessas alusões, ser atribuídas a Moisés.[23]

Conteúdo da Lei Oral[editar | editar código-fonte]

A substância da Torá shebe-'al peh no sentido mais amplo, como encontrada no Mixná, no Tosefta, e no midrashim alákico, pode ser dividida nos seguintes oito grupos:

  1. Explicações de certos estatutos da lei escrita, que não são totalmente inteligíveis sem eles, e que estatutos, portanto, pressupõem uma interpretação oral. Tais explicações admitem estar ligadas de alguma maneira artificial com as Escrituras.
  2. Halakot antigas que não têm qualquer conexão com a Escritura e não podem ser conectados a ela, assim derivando sua autoridade somente da tradição que os atribui a Moisés no Sinai. No caso desses dois grupos, é impossível determinar quais elucidações e regras foram realmente dadas a Moisés no Sinai, e quais foram acrescentadas mais tarde. O critério de Maimonides, de que todas as interpretações e estatutos que nunca provocaram opiniões divergentes são de origem sinaítica, só está correto em um sentido negativo. Essas explicações e regulamentos que foram interpretados de várias maneiras certamente não são sinaíticas; mas, por outro lado, muitas interpretações e estatutos que são aceitos unanimemente e geralmente são de origem não-sinaítica, já que são instituições rabínicas e leis que nunca foram explicadas de maneira divergente.[24]
  3. Halakot encontradas nos livros proféticos. Algumas delas se originaram na época dos Profetas; mas outras são muito mais velhas, e são, talvez, até Sinaíticas, tendo sido transmitidas oralmente e comprometido com a escrita dos Profetas.[25] Elas também são chamados de Dibre Ḳabbalah (Palavras de Tradição).
  4. Interpretações e regulamentos definindo muitas leis escritas, bem como novas halakot, que os primeiros escribas, começando com o tempo de Esdras, formularam. Eles são chamados também Dibre Soferim (Palavras dos Escribas).
  5. Interpretações e regulamentos cobrindo a lei escrita, bem como novas halakot, que os Tannaim deduziram da Escritura por meio de regras hermenêuticas ou por conclusões lógicas. Existem diferenças de opinião entre os estudiosos em relação à maioria dessas explicações e definições; mas eles são de igual peso com a lei escrita, e são chamados também de Debar Torah (Regulamento da Torá).
  6. Costumes e observâncias (taḳḳanot) que foram introduzidos em vários momentos por diferentes estudiosos. Eles são atribuídos em parte a Moisés, em parte a Josué, mas principalmente aos membros da Grande Sinagoga ou aos Soferim, e são chamados também de Dibre Soferim.
  7. Estatutos e decisões (gezerot) decretados pelo Sinédrio ou tribunal, e geralmente aceitos, tornando-se assim leis que só poderiam ser revogadas por outro tribunal superior ao primeiro em número e bolsa de estudos.
  8. Estatutos e regulamentos para os quais os estudiosos não tinham tradição ou alusão nas Escrituras, mas que eles aceitaram como padrões depois de derivá-los dos costumes e leis do país em que viviam. Estes são chamados de Hilkot Medinah (Estatutos do País). Os regulamentos, observâncias e estatutos incluídos nos três últimos grupos não foram considerados iguais em validade à lei escrita, mas foram considerados meramente como regulamentos rabínicos (de-rabbanan).

Objeção à Escrita[editar | editar código-fonte]

Toda a lei oral, no sentido mais amplo, a saber, é todo o material da: Mixná;[26] Midrashim halákico.[27] Foi preservada apenas oralmente, e não foi reduzida a escrita até o começo do terceiro século EC, 'porque havia um preconceito contra a gravação de halakot?[28]

A origem dessa objeção é desconhecida. Nunca houve nenhuma interdição formal contra a gravação de halakot, nem há qualquer referência a qualquer data de tal proibição ou a qualquer pessoa que tenha emitido uma. Mesmo as duas passagens talmúdicas que aludem ao costume de não registrar halakot não mencionam uma interdição formal. Uma dessas passagens, o comentário de Judá b. Naḥmani,[29][30] O que foi dito oralmente, você não pode dizer por escrito, e vice-versa,[31] é meramente uma explicação Aggadica do costume prevalecente. Se esta interpretação tivesse sido tomada literalmente, os Profetas não teriam permissão para cometer suas profecias para escrever (comp. Weiss, Dor, i. 92 e segs.). A segunda passagem, que é de R. Johanan e diz o seguinte: Aquele que grava halakot é como ele que queima a Torá; e quem estuda essas coleções escritas não tem recompensa (Tem. 14b), é meramente uma repreensão dirigida contra aqueles que fazem tais compilações para uso público. Como a Mixná havia se comprometido a escrever na época de R. Johanan (199-279), não poderia haver uma proibição de registrar halakot.

Pode ser provado também que halakot foram cometidos a escrever antes mesmo do tempo de Judah ha-Nasi. Além de Megillat Ta'anit, que é mencionado em 'Er. 62b e em outros lugares, e Megillat Yuḥasin, que é mencionado por Ben 'Azzai (Yeb. 49b), Johanan b. Nuri, um contemporâneo de R. Akiva, menciona uma Megillat Sammanim, que era uma lista das especiarias usadas para o incenso e que lhe haviam sido dadas por um homem idoso (Yer. Sheḳ v. 49a). R. Meïr e R. Nathan, desejando embaraçar R. Simon b. Gamaliel, escreveu perguntas halakicas e respostas em pedaços de papel que eles jogaram na academia (Hor. 13b). É evidente, portanto, que era apenas costumeiro não cometer halakot à escrita, esse uso, que não era uma proibição formal, possivelmente derivada de Eccl. xii. 12. Várias outras explicações foram dadas para a origem deste preconceito, sendo o mais antigo aquele em Tan., Ki Tissa (ed. Buber, pp. 58b-59a), que está implícito em IV Esdras xiv. De acordo com essa passagem, o Mixná, o Tosefta e o midrashim halakico não estavam comprometidos em escrever originalmente, para que pudessem permanecer como propriedade peculiar de Israel; pois, se tivessem sido registrados, outras nações os teriam apropriado conforme se apropriassem da Torá escrita (por meio de traduções), e Israel, nesse caso, teria sido como os gentios (comp. Yer. Peah ii. 17a).

De acordo com explicações mais recentes (Krochmal, Moreh Nebuke ha-Zeman; Weiss, lc.),[32] os escribas não estavam dispostos a registrar suas elucidações e regulamentações porque dependiam amplamente da interpretação e aprovação da corte (bet din); mas se eles tivessem se comprometido a escrever, eles teriam se tornado leis fixas e definidas sem tal interpretação. Veja os Mandamentos Sinaicos.

Ver também[editar | editar código-fonte]

Torá escrita — Chumash — Pentateuco — Agadá — Midrash Rabbá — Midrash — (Pardes — 2) — (Bet Hillel We Xamai) — Simeão Filho de Yohai — Cordovero — Luria — Ramban —Nachman a-Qohen Krochmal — Baal a-Sulam — Literatura Palácios e Carruagens — Literatura a-Zoar — Literatura Rabínica — Literatura Árabe — Literatura luso-spano — Literatura European — Talmud Bavili — Talmud Yeruxalmi — Targum; Targum Yonatã. — Judeu — Judaísmo — Israel we Olam a-Zê — Cabala — Maxih — Messias (Messias ben David We Messias ben Yosef.) — Falsos Messias — Codex — Codex Sinaiticus. — Sefer Torá — Tanac — Talmud

Referências

  1. Giṭ. 60b; Yer. Meg. iv. 74a; comp. also IV Ezra [II Esdras] xiv.
  2. Soṭah vii. 7
  3. comp. Yoma 28a, b and Rashi ad loc.
  4. «JOSHUA B. LEVI - JewishEncyclopedia.com». www.jewishencyclopedia.com (em inglês). Consultado em 18 de maio de 2018. 
  5. Yer. Peah ii. 17a
  6. comp. Também Ber. 5a
  7. Ex. R. xli
  8. comp. Sifre, Deut. 153-154 [ed. Friedmann, pp. 104b-105a]
  9. Suk. 46a
  10. veja: Sifre 112c [ed. Weiss]; Sifre, Deut. xxxvii. 10, 145a [ed. Friedmann]
  11. Shab. 31a
  12. «BATHYRA - JewishEncyclopedia.com». www.jewishencyclopedia.com (em inglês). Consultado em 18 de maio de 2018. 
  13. Yer. Pes. vi. 33a
  14. Essa crença também é mencionada em Sifre, Deut. 4 (ed. Friedmann, 66b) e por R. Akiva em Men. 29b, enquanto, de acordo com a explicação geralmente aceita, o Mishnah Abot i. 1 indica os sucessivos tradutores da lei oral.
  15. comp. Mek., Bo, 17 [ed. Weiss, p. 25a]
  16. we-zabaḥta; Deut. Xii. 21
  17. Ḥul. 28a
  18. «REFORM ADVOCATE - JewishEncyclopedia.com». www.jewishencyclopedia.com (em inglês). Consultado em 18 de maio de 2018. 
  19. Deut. Xvii. 9-11
  20. Yer. Peah ii. 17a
  21. comp. Jair Ḥayyim Bacharach em sua responsa Ḥawwot Yair, nº 192
  22. Tem. 16a
  23. comp. M. Bloch, Die Institutionen des Judentums, i. 1-53
  24. comp. Ẓebi Hirsch Chajes, Mebo ha-Talmud, pp. 10b e segs.
  25. comp. Sanh. 22b
  26. Judá, o Príncipe; Mixnê; a-Rab.Moises.Ben.maimô) Tosefta,(Tana'im; Amora'im. a-z"l.)
  27. Alacá—Investigar
  28. Após a entrega da Torá (Lembra dos dias de Egito); os dias de Reis; a cultura Israeli de se manter em Santidade praticando o monoteísmo veem sofrendo sobre a influência cultural de diversas nações conquistadoras: Babilônicos; Persas; Helenistas; Romanos; Bizantinos; Islâmicos; Cruzados; Mamelucos; Otomanos; Britânicos. E foi só em 14 de maio de 1948 que Israel tornou à Ser uma nação Soberana (com a saída do exército britânico).
  29. «RABBAH B. NAḤMANI - JewishEncyclopedia.com». www.jewishencyclopedia.com (em inglês). Consultado em 18 de maio de 2018. 
  30. «Rabbah bar bar Hana». Wikipedia (em inglês). 26 de junho de 2017 
  31. (Giṭ. 60b e passagens paralelas)
  32. Nachman Krochmal's Werke, ed. S. Rawid- owicz (Berlin, 1924)

Este artigo incorpora texto da Enciclopédia Judaica (Jewish Encyclopedia) (em inglês) de 1901–1906, uma publicação agora em domínio público.

Bibliografia[editar | editar código-fonte]

  • Maimonides, Introduction to his commentary on the Mishnah;
  • Nachman Krochmal, Morch Nebuke ha-Zeman, ch. xiii., Lemberg, 1854;
  • Ẓebi Hirsch Chajes, Mebo ha-Talmud, pp. 1-14, ib. 1845;
  • Malachi Cohn, Yad Mal'aki, pp. 28a-29a, 47b-48b;
  • I. B. Lewinsohn, Zerubbabel, part i., pp. 93 et seq.; part iii., pp. 74-79, Warsaw, 1875;
  • idem. Bet Yehudah, i. 83-87, 117-134, ib. 1878;
  • Isaac Reggio, Beḥinat ha-Ḳabbalah, pp. 21-34, 106 et seq.;
  • David Nieto, Kuzari Sheni, or Maṭṭeh Dan, ib. 1884;
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  • M. Brück, Rabbinische Ceremonialgebräuche in Ihrer Entstehung und Geschichtlichen Entwickelung, Breslau, 1837;
  • D. Hoffmann, Die Erste Mischna, pp. 5-12, Berlin, 1882;
  • I. H. Weiss, Dor, i. 1-93, Vienna, 1876;
  • Gotthard Deutsch, The Theory of Oral Tradition, Cincinnati, 1896;
  • Manuel Joël, Blicke in die Religionsgeschichte zu Anfang des Zweiten Christlichen Jahrhunderts, i. 59-64, Breslau, 1880;
  • J. S. Bloch, Einblicke in die Gesch. der Entstehung der Talmudischen Literatur, Vienna, 1884;
  • Abraham b. Josiah, Emunah Omen, pp. 5 et seq., Eupatoria, 1846.
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