Desenvolvimento do cânone da Bíblia hebraica

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O judaísmo rabínico reconhece os 24 livros do Texto Massorético, comumente chamado de Tanakh ou Bíblia Hebraica, como autorizados.[1] Os estudos modernos sugerem que os mais recentes escritos são os livros de Jonas, Lamentações e Daniel, que podem ter sido compostos ainda no século II a.C. Fontes rabínicas sustentam que o cânon bíblico foi fechado após o fim do exílio na Babilônia.

O Livro de Deuteronômio inclui uma proibição de adicionar ou subtrair, que pode ser aplicada ao próprio livro (isto é, um "livro fechado", uma proibição contra futuras edições de escribas) ou às instruções recebidas por Moisés no Monte Sinai.[2]

O livro de 2 Macabeus, que não faz parte do cânon judaico, descreve Neemias (cerca de 400 a.C) como tendo "fundado uma biblioteca e colecionado livros sobre os reis e profetas, e os escritos de Davi, e cartas de reis sobre ofertas votivas"(2,13–15). O Livro de Neemias sugere que o sacerdote escriba Esdras trouxe a Torá de volta de Babilônia a Jerusalém e ao Segundo Templo (8–9) no mesmo período. Tanto I Macabeus como 2 Macabeus sugerem que Judas Macabeus (por volta de 167 a.C) também colecionava livros sagrados (3,42–50, 2,13–15, 15,6–9).

Não há consenso acadêmico sobre quando o cânon da Bíblia Hebraica foi fixado: alguns estudiosos argumentam que ele foi fixado pela dinastia Hasmoneana (140–40 a.C),[3] enquanto outros argumentam que ele não foi fixado até o século II d.C ou mesmo mais tarde.[4]

Eclesiástico[editar | editar código-fonte]

Eclesiástico fornece evidências de uma coleção de escrituras sagradas semelhantes a partes da Bíblia Hebraica. O livro, que data de 180 a.C (e não está incluído no cânon judaico), inclui uma lista de nomes de figuras bíblicas (44–49) na mesma ordem em que é encontrada na Torá e nos Nevi'im (Profetas), e que inclui os nomes de alguns homens mencionados nos Ketuvim (escritos). Com base nessa lista de nomes, alguns estudiosos conjeturaram[5] que o autor, Yeshua ben Sira, teve acesso e considerou autoritário os livros de Gênesis, Êxodo, Levítico, Números, Deuteronômio, Josué, Juízes, Samuel, Reis, , Isaías, Jeremias, Ezequiel e os Doze Profetas Menores.

Sua lista exclui os nomes de Rute, Cântico dos Cânticos, Ester e Daniel, sugerindo que as pessoas mencionadas nessas obras não se enquadravam nos critérios de sua lista atual de grandes homens[6] ou que ele não tinha acesso a esses livros, ou não os considerou autoritários. No prólogo da tradução grega da obra de Ben Sira, seu neto, datado de 132 a.C, menciona a Lei (Torá) e os Profetas (Nevi'im), bem como um terceiro grupo de livros que ainda não foi nomeado como Ketuvim (o prólogo simplesmente identifica "o resto dos livros").[7]

Septuaginta[editar | editar código-fonte]

A Septuaginta (LXX) é uma tradução para o grego koiné das escrituras hebraicas, traduzida em estágios entre os séculos III e II a.C em Alexandria, Egito.

De acordo com Michael Barber, na Septuaginta, a Torá e os Nevi'im são estabelecidos como canônicos, mas os Ketuvim parecem não ter sido definitivamente canonizados ainda. O trabalho de tradução (e edição) pode ter sido feito por setenta (ou setenta e dois) anciãos que traduziram a Bíblia Hebraica para o grego koiné, mas a evidência histórica dessa história é bastante superficial. Além disso, segundo ele, é praticamente impossível determinar quando cada um dos outros livros foi incorporado à Septuaginta.[8]

Fílon de Alexandria e Flávio Josefo (ambos associados ao judaísmo helenístico do primeiro século) atribuíram inspiração divina aos seus tradutores, e a principal narrativa antiga do processo é a carta de Aristeias, do século II a.C. Alguns dos Manuscritos do Mar Morto atestam textos hebraicos que não sejam aqueles nos quais o Texto Massorético se baseou; em alguns casos, esses textos recém-encontrados concordam com a versão da Septuaginta.[9]

Pergaminhos do Mar Morto[editar | editar código-fonte]

A teoria de que havia um cânon hebraico fechado do judaísmo do judaísmoSegundo Templo foi ainda mais desafiada pelas variantes textuais encontradas nos Manuscritos do Mar Morto. Michael Barber escreve: "Até recentemente, supunha-se que acréscimos" apócrifos "encontrados nos livros da LXX representassem aumentos posteriores no grego aos textos hebraicos. Em conexão com isso, o texto massorético (MT) estabelecido pelos rabinos no período medieval foi aceito como testemunha fiel da Bíblia Hebraica do século I. No entanto, esse pressuposto agora está sendo desafiado à luz dos Manuscritos do Mar Morto."[8] As evidências que apoiam esses desafios incluem o fato de que "cópias de alguns livros bíblicos encontrados em Qumran revelam divergências acentuadas do MT". Como exemplo de tal evidência, Barber afirma que "os estudiosos ficaram surpresos ao descobrir que as cópias hebraicas de 1 e 2 Samuel encontradas na Caverna 4 concordam com o LXX contra o MT. Um desses fragmentos é datado do século III a.C e acredita-se ser a cópia mais antiga de um texto bíblico encontrado até hoje. Claramente, a versão massorética de 1 e 2 Samuel é aqui significativamente inferior ao exemplo da LXX."[8] Os pergaminhos do Mar Morto se referem à Torá e aos Nevi'im e sugerem que essas partes da Bíblia foram canonizadas anteriormente. Um pergaminho que contém todos ou partes de 41 salmos bíblicos, embora em uma ordem diferente da do atual Livro dos Salmos e que inclua oito textos não encontrados no Livro dos Salmos, sugere que o Livro dos Salmos ainda não havia sido canonizado. Ver também Salmos 152–155.

Fílon de Alexandria[editar | editar código-fonte]

No século I d.C, Fílon, judeu de Alexandria discutiu livros sagrados, mas não fez menção a uma divisão em três partes da Bíblia; embora sua De vita contemplativa[10] (às vezes sugerida no século XIX como mais tarde autoria cristã)[11] afirme em III (25) que "estudando... as leis e os sagrados oráculos de Deus enunciados pelos santos profetas, hinos e salmos, e todo tipo de outras coisas pelas quais o conhecimento e a piedade são aumentados e trazidos à perfeição." Fílon cita quase exclusivamente a partir da Torá, mas ocasionalmente de Ben Sira (Eclesiástico) e Sabedoria de Salomão.[12][13]

Flávio Josefo[editar | editar código-fonte]

Segundo Michael Barber, o testemunho mais antigo e explícito de uma lista canônica hebraica vem de Josefo (37 d.C - 100 d.C).[8] Josefo se refere a escrituras sagradas divididas em três partes, os cinco livros da Torá, treze livros dos Nevi'im e quatro outros livros de hinos e sabedoria: "Porque não temos uma multidão inumerável de livros entre nós, discordando de e contradizendo-se [como os gregos], mas apenas vinte e dois livros, que contêm todos os registros de todos os tempos passados; que se acredita que sejam justamente divinos; e deles cinco pertencem a Moisés, que contém suas leis e as leis, tradições da origem da humanidade até sua morte... os profetas, que estavam depois de Moisés, anotaram o que foi feito em seus tempos em treze livros. Os quatro livros restantes contêm hinos a Deus e preceitos para a conduta da vida humana".[14]

Como existem 24 livros no cânone judaico atual, em vez dos 22 mencionados por Josefo, alguns estudiosos[quem?] sugeriram que ele considerava Rute parte dos juízes, e Lamentações parte de Jeremias. Outros estudiosos[quem?] sugerem que, na época em que Josefo escreveu, livros como Ester e Eclesiastes ainda não eram considerados canônicos.

Segundo Gerald A. Larue,[15] a lista de Josefo representa o que veio a ser o cânon judeu, embora os estudiosos ainda estivessem lutando com problemas de autoridade de certos escritos no momento em que ele estava escrevendo. Significativamente, Josefo caracteriza os 22 livros como canônicos porque foram divinamente inspirados; ele menciona outros livros históricos que não foram divinamente inspirados e que, portanto, não acreditava pertencer ao cânon.

Barber concorda que, embora "os estudiosos tenham reconstruído a lista de Josefo de maneira diferente, parece claro que temos em seu testemunho uma lista de livros muito próximos do cânon hebraico como está hoje". No entanto, ele afirma que o cânon de Josefo "não é idêntico ao da Bíblia Hebraica moderna". Ele ressalta que é discutível se o cânon de Josefo tinha ou não uma estrutura tripartida. E assim, Barber adverte que "é preciso ter cuidado para não exagerar a importância de Josefo". Em apoio a essa advertência, ele ressalta que "Josefo era claramente um membro do partido farisaico e, embora não gostasse de pensar assim, não era a Bíblia judaica universalmente aceita - outras comunidades judaicas incluíam mais de vinte e dois livros".[8]

2 Esdras[editar | editar código-fonte]

A primeira referência a um cânone judaico de 24 livros é encontrada em 2 Esdras, que provavelmente foi escrita em 90-96 d.C (após a destruição do Segundo Templo ) ou na segunda metade do século III.[16]

Torne públicos os vinte e quatro livros que escreveu primeiro, e deixe os dignos e os indignos lê-los; mas mantenha os setenta que foram escritos por último, a fim de os dar aos sábios entre o seu povo. 2 Esdras, 14,45-46

Fariseus[editar | editar código-fonte]

Os fariseus também debateram o status dos livros canônicos. No século II d.C, o rabino Aquiba declarou que aqueles que liam livros não canônicos não compartilhariam a vida após a morte.[17] Mas, de acordo com Bacher e Grätz, Aquiba não se opunha a uma leitura particular dos deuterocanônicos, como é evidente pelo fato de ele próprio fazer uso frequente de Eclesiástico.[18]

Eles também debateram o status de Eclesiastes e Cântico dos Cânticos, concluindo como a tradição do rabino Simeon ben Azzai que eles são santos.[19] Aquiba defendeu com firmeza, no entanto, a canonicidade do Cântico dos Cânticos e Ester.[20] Mas as declarações de Heinrich Graetz[21] a respeito da atitude de Aquiba em relação à canonicidade do Cântico dos Cânticos são conceitos errôneos, como IH Weiss demonstrou em certa medida.[22] Ele era antagônico em relação à família de textos da Septuaginta e aos livros deuterocanônicos nela contidos, uma vez que os cristãos se interessavam muito por eles.

Concílio de Jamnia[editar | editar código-fonte]

A Mishná, compilada no final do século II d.C, descreve um debate sobre o status de alguns livros de Ketuvim e, em particular, sobre se eles tornam as mãos ritualmente impuras ou não. Yadaim 3,5 chama a atenção para um debate sobre Cântico dos Cânticos e Eclesiastes. O Megillat Ta'anit, em uma discussão sobre os dias em que o jejum é proibido, mas que não é observado na Bíblia, menciona o feriado de Purim. Com base nessas e em algumas referências semelhantes, Heinrich Graetz concluiu em 1871 que havia um Concílio de Jamnia (ou Yavne em hebraico) que havia decidido o cânone judaico em algum momento no final do século I (c. 70 – 90). Esse se tornou o consenso acadêmico predominante por grande parte do século XX.

WM Christie foi o primeiro a contestar essa teoria popular em 1925.[23] Jack P. Lewis escreveu uma crítica ao consenso popular em 1964.[24] Raymond E. Brown apoiou amplamente Lewis em sua revisão,[25] como a discussão de Lewis sobre o tópico no Dicionário Bíblico Anchor, de 1992.[26] Sid Z. Leiman fez um desafio independente para sua tese da Universidade da Pensilvânia, publicada mais tarde como livro em 1976, na qual ele escreveu que nenhuma das fontes usadas para apoiar a teoria realmente mencionava livros que haviam sido retirados de um cânone e questionou a toda a premissa de que as discussões eram sobre a canonicidade, afirmando que elas estavam realmente lidando com outras preocupações inteiramente. Outros estudiosos se uniram e hoje a teoria é amplamente desacreditada.[27]

Alguns estudiosos argumentam que o cânon judaico foi corrigido anteriormente pela dinastia hasmoneana.[3] Jacob Neusner publicou livros em 1987 e 1988 que argumentavam que a noção de um cânon bíblico não era proeminente no judaísmo rabínico do século II ou mesmo mais tarde e, em vez disso, que uma noção da Torá foi expandida para incluir o Mishná, Tosefta, Talmude de Jerusalém, o Talmude Babilônico e Midrash.[4] Assim, não há consenso acadêmico sobre quando o cânon judaico foi estabelecido.

Referências

  1. For the number of books see: Darshan, G. “The Twenty-Four Books of the Hebrew Bible and Alexandrian Scribal Methods,”, in: M.R. Niehoff (ed.), Homer and the Bible in the Eyes of Ancient Interpreters: Between Literary and Religious Concerns (JSRC 16), Leiden: Brill 2012, pp. 221–244
  2. McDonald & Sanders, ed., The Canon Debate, page 60, chapter 4: The Formation of the Hebrew Canon: Isaiah as a Test Case by Joseph Blenkinsopp.
  3. a b Philip R. Davies in The Canon Debate, page 50: "With many other scholars, I conclude that the fixing of a canonical list was almost certainly the achievement of the Hasmonean dynasty."
  4. a b McDonald & Sanders, The Canon Debate, 2002, page 5, cited are Neusner's Judaism and Christianity in the Age of Constantine, pages 128–145, and Midrash in Context: Exegesis in Formative Judaism, pages 1–22.
  5. «Jewish Encyclopedia: Bible Canon». Sirach… knew the Law and Prophets in their present form and sequence; for he glorifies (ch. xliv.–xlix.) the great men of antiquity in the order in which they successively follow in Holy Writ. He not only knew the name [Hebrew omitted] ("The Twelve Prophets"), but cites Malachi iii. 23, and is acquainted with by far the greatest part of the Hagiographa, as is certain from the Hebrew original of his writings recently discovered. He knew the Psalms, which he ascribes to David (Ecclus. [Sirach] xlvii. 8, 9), and the Proverbs: "There were those who found out musical harmonies, and set forth proverbs [A. V., "poetical compositions"] in writing" (xliv. 5). An allusion to Proverbs and probably to the Song of Solomon is contained in his words on King Solomon: "The countries marveled at thee for thy songs, and proverbs, and parables [or "dark sayings"], and interpretations" (xlvii. 17); the last three words being taken from Prov. i. 6, while the Song of Solomon is alluded to in "songs." He would have had no authority to speak of "songs" at all from I Kings v. 12; he must have known them. While he had no knowledge of Ecclesiastes, his didactic style proves that he used Job, as is also indicated by the words [Hebrew omitted] (xliv. 4, and afterward, [Hebrew omitted]). Ecclesiastes, Esther, and Daniel are not included in his canon (see Halévy, "Etude sur la Partie du Texte Hébreux de l'Ecclésiastique," pp. 67 et seq., Paris, 1897); he considers Chronicles and Ezra-Nehemiah as Holy Scripture (xlix. 12 = Ezra iii. 2; xlix. 13 = Neh. iii. and vi.; compare Neh. vi. 12); he mentions distinctly "the laws and prophets" (xxxix. 1); in the following sentences there are allusions to other writings; and verse 6 of the same chapter leads to the supposition that in his time only wisdom-writings and prayers were being written. 
  6. Thomas J. Finley, BSac 165:658 (April–June 2008) p. 206
  7. «Wisdom of Jesus Son of Sirach» 
  8. a b c d e Barber, Michael. «Loose Canons: The Development of the Old Testament (Part 1)» 
  9. The Canon Debate, McDonald & Sanders editors, 2002, chapter 6: Questions of Canon through the Dead Sea Scrolls by James C. VanderKam, page 94, citing private communication with Emanuel Tov on biblical manuscripts: Qumran scribe type c.25%, proto-Masoretic Text c. 40%, pre-Samaritan texts c.5%, texts close to the Hebrew model for the Septuagint c.5% and nonaligned c.25%.
  10. On the Contemplative Life or Suppliants, Early Jewish Writings 
  11. Jewish Encyclopedia: Bible Canon: "It is true, Lucius ("Die Therapeuten," Strasburg, 1880) doubts the genuineness of this work; but Leopold Cohn, an authority on Philo ("Einleitung und Chronologie der Schriften Philo's," p. 37, Leipsic, 1899; "Philologus," vii., suppl. volume, p. 421), maintains that there is no reason to do so. Consequently, Siegfried's opinion ("Philo," p. 61, Jena, 1875) that Philo's canon was essentially the same as that of to-day, is probably correct (H. E. Ryle, "Philo and Holy Scripture," London, 1895)."
  12. The Canon Debate, McDonald & Sanders editors, page 132; page 140 states 97% (2260 instances) of quotations from the Torah.
  13. The Canon Debate, McDonald & Sanders editors, chapter by Sundberg, page 72, adds further detail: "However, it was not until the time of Augustine of Hippo (354–430 CE) that the Greek translation of the Jewish scriptures came to be called by the Latin term septuaginta. [70 rather than 72] In his City of God 18.42, while repeating the story of Aristeas with typical embellishments, Augustine adds the remark, "It is their translation that it has now become traditional to call the Septuagint" ...[Latin omitted]... Augustine thus indicates that this name for the Greek translation of the scriptures was a recent development. But he offers no clue as to which of the possible antecedents led to this development: [[:s:Tradução Brasileira da Bíblia/Exod/Erro: tempo inválido#24:1–8:|Exod 24:1–8:]], Josephus [Antiquities 12.57, 12.86], or an elision. ...this name Septuagint appears to have been a fourth- to fifth-century development."
  14. Flavius Josephus, Against Apion – Book 1, 8, Early Jewish Writings 
  15. Larue, Gerald A. (1968). Old Testament Life and Literature. Allyn and Bacon. [S.l.: s.n.] pp. Ch. 31 
  16. Richard Gottheil; Enno Littmann; Kaufmann Kohler, Esdras, Books of, Jewish Encyclopedia 
  17. Sanhedrin 11:1, Babylonian Talmud Sanhedrin 90a
  18. W. Bacher, Ag. Tan. i. 277; H. Grätz, Gnosticismus, p. 120.
  19. Yadayim 3:5
  20. Yadayim 3:5, Megillah 7a
  21. Shir ha-Shirim, p. 115, and Kohelet, p. 169.
  22. Dor Dor we-Dorshaw, ii. 97.
  23. W. M. Christie (julho de 1925), «The Jamnia Period in Jewish History» (PDF), Biblical Studies.org.uk, The Journal of Theological Studies 
  24. Jack P. Lewis (abril de 1964), «What Do We Mean by Jabneh?», Journal of Bible and Religion, 32, No. 2, Oxford University Press, pp. 125–132 
  25. Published in the Jerome Biblical Commentary (also appears in the New Jerome Biblical Commentary of 1990
  26. Anchor Bible Dictionary Vol. III, pp. 634–7 (New York 1992).
  27. McDonald & Sanders, editors, The Canon Debate, 2002, chapter 9: Jamnia Revisited by Jack P. Lewis.