Religião iorubá

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Tábua de búzios (Opon-Ifá).

Os iorubás vivem principalmente no sudoeste da Nigéria, sudeste do Benin e em menor número nas regiões do centro-sul do Togo. Sua religião é rica em lendas, com função de normatizar o comportamento pessoal e coletivo. A religião conta com os Orixás, intermediários entre os deuses superiores e a humanidade, retratados com os mesmos defeitos que as pessoas comuns, podendo se redimir também por bom comportamento. O número de divindades é impreciso, podendo ir de duzentas a mil e setecentas, segundo Maria Inez Couto de Almeida[1]. A fama de algumas atravessou continentes, enquanto outras são cultuadas em pequenas localidades. A religião iorubá cruzou o atlântico durante o período colonial e de escravização por parte dos europeus e influenciou religiões como a Santería, em Cuba, e o Candomblé, no Brasil. Um aspecto fundamental da religião é o Sistema de Ifá, o oráculo que determina todas as ações dos iorubás, do casamento a atividades cotidianas.

A criação[editar | editar código-fonte]

Segundo o mito[2], no início havia Ashe, ou Axé, a força criativa da qual toda criação emana. Axé começou a pensar e então se tornou Oloddumare, que estava no centro de tudo que existia. Oloddumare, então, a partir de seu pensamento criou a matéria, Olorun. Mas como Oloddumare era “Ele”, Olorun se tornou “Ela”. O nome da matéria criada em Olorun é Nana Baruku, a avó de todas as divindades. A criadora tem muitos nomes: Nana, Nan Nan, Nana Baruku, Nana Baluku, Na Na Baraclou, Boucalou, entre outros.

Conta-se que Nana Baruku criou Mawa, o Grande Ovo Cósmico, e Lissa, a semente que fertiliza. Todos juntos são chamados de Primeiras Grandes Divindades, Irunmole, incluindo também diversas outras divindades.

Irunmole decidiu então que queria expandir o universo e assim foram até Oloddumare contar sobre sua vontade. Eles debateram sobre o assunto e decidiram que se o universo se expandisse, algo deveria segurá-lo e assim Oshumare foi criada, a Serpente Arco-Íris, que se enrolou em torno do Ovo e todo o universo foi criado. Entretanto, Oloddumare alertou que um dia Oshumare ficaria tão faminta que devoraria sua própria cauda e então toda a criação retornaria ao centro, destruindo-se tão rápido quanto tudo foi criado.

Irunmole também criou os Orishas, ou Orixás, os deuses menores. Eles são geralmente chamados de Grandes Orixás para distingui-los dos Orixás Menores. Os Grandes Orixás são: Obatala, Ogun, Eshu, Shango, Yemaya, Ochun, Obalu Aye, Ochosi, Erinle, Aganju, entre outros tantos. Foram eles os responsáveis pela criação da Terra e toda a vida nela. Eles também criaram os seres humanos, usando Nana como modelo para o primeiro humano, chamada de Ayizan, que criou os outros seres humanos.

Depois que os primeiros humanos morreram, Oshupa, Orun, Orisa Oko, Dada, Iroko, Odudua, Obi, Shaluga, entre outros, se tornaram guias espirituais, os Orixás Menores. Assim, os Orixás também criaram um reino para os espíritos, chamado de Egun Eggungunand.

Para a cultura iorubá, baseando-se na crença dos Orixás, os ancestrais são os Líderes Espirituais, os Guardiões das Leis, Mestres.

Alguns Orixás[editar | editar código-fonte]

Tais referências a alguns Orixás foram retiradas do livro The history of the Yorubas[3], de Samuel Johnson. Embora o autor tenha uma formação cristã e em sua obra perceba-se a tendência à comparação ao cristianismo e, às vezes, ao julgamento da religião iorubá, a obra tem sua importância no estudo dos mitos e religião desse povo. Entretanto, deve ser lido com cautela.

  • Orisala: descrito com poderes criativos e como quem moldou a humanidade, é colaborador de Olorun. Seus devotos distinguem-se por contas brancas em torno do pescoço e por usarem somente vestes brancas. Eram proibidos de consumir vinho de palmeira e seus sacrifícios não deviam ser salgados. Pessoas com algum tipo de limitação, como deficiência física, eram devotados a ele, sendo denominados “Enri Orisa”, ou seja, pertencente ao deus. Orisala é o nome comum do deus conhecido e adorado em diferentes locais, sob diferentes denominações;
  • Ori: divindade doméstica universal, adorada por ambos os sexos como deus do destino. A boa ou má sorte depende da vontade deste deus, portanto seus devotos têm boa sorte. Sua representação é uma corda de búzios em forma de coroa. Esta coroa era guardada em uma arca chamada de “Ile Ori”, Casa de Ori. Quando algum devoto morria, a Casa de Ori juntamente com a representação eram destruídos e os búzios espalhados;
  • Ogun: deus da guerra e dos ferreiros. Todos os objetos de ferro eram consagrados para ele. Sua representação era árvore de algodão plantada, sobre a qual era colocado um pedaço de granito em que era aspergido óleo de palmeira e sangue de animais sacrificados, geralmente cães;
  • Exu ou Elegbara: o autor da maldade, deus brincalhão. A ele eram ofertadas libações de óleo de palmeira aspergidas sobre pedra áspera. A crença é de que a vingança desse deus sobre alguém pode ser invocada ao dizer o nome da pessoa durante o ritual. Seus devotos geralmente eram reconhecidos por carregarem uma imagem de um homem com chifres cravada em madeira. Esta figura era chamada de “Ogo Elegbara”;
  • Erinle: foi um caçador nativo de Ajagbusi, pobre e sem esposa. Diz-se que ele foi levado por uma forte correnteza do rio. Sua representação consiste na imagem de pedras lisas negras retiradas do rio Erinle (batizado em sua homenagem) e ferro moldado na forma de pássaro. Seus seguidores se distinguem por usarem correntes de ferro ou cobre e braceletes do mesmo material;
  • Oko: também era um caçador, nativo de Iràwo. Viveu muito tempo e quando não podia mais caçar, começou a praticar adivinhação e reuniu seguidores. Pessoas acusadas de feitiçaria eram levadas para o julgamento de Oko. Diz-se que Oko levava o acusado para uma caverna supostamente habitada por um demônio chamado Polo, e lá praticava sua magia. Se o acusado fosse inocente, Oko retornava com ele; caso não, era decapitado e a cabeça arremessada para fora da caverna. A pessoa era executada por Polo. A representação de Oko podia ser uma flauta de marfim[3].

Alguns aspectos sociais da religião[editar | editar código-fonte]

Os ritos são manifestações da religiosidade e informam sobre a mesma. Historiadores da religião e antropólogos, como de Mircea Eliade[4] e Claude Lévi-Strauss[5], apontam que para compreender o funcionamento das crenças e religião para as sociedades é preciso entender o caráter de sacralidade que as estórias possuem bem como de historicidade, já que para tais culturas, conforme Eliade, esses mitos contam o que de fato aconteceu in illo tempore (no tempo primordial), sendo essas narrativas a própria história daquelas pessoas. Neste sentido, apresentam-se agora três exemplos dos aspectos sociais que a religiosidade iorubá possui.

  • Sango ou Xangô: Segunda as lendas, Xangô foi o quarto rei dos iorubás, deificado após sua morte. Governou toda a nação ioruba, incluindo ainda Benin, Popos e Dahomey, sendo que sua adoração continuou nesses lugares. É relacionada a ele a imagem de um governante tirano, destronado por seu povo e expulso do país. Seus amigos e esposa, Oya, o renegaram. Assim, Xangô cometeu suicídio. Sua história se tornou muito conhecida e seus amigos, envergonhados e para expiar suas ações, decidiram estudar encantamentos. No retorno, decidiram colocar em prática o que haviam aprendido como forma vingança, atraindo trovões e raios. Interrogados sobre as mortes que ocorreram no processo, os amigos atribuíram a catástrofe ao falecido rei. Para apartar a vingança do rei, seus amigos ofereceram sacrifícios a ele como um deus, e assim esses mediadores se tornaram “Mogba” (defensores) e sacerdotes de Xangô. O emblema relacionado a Xangô é uma pedra lapidada em forma de machado. O ritual de iniciação nos mistérios de Xangô compreende uma série de processos até que o iniciado é considerado renascido como devoto de Xangô. Os torvões e relâmpagos, portanto, são consagrados a eles. Conforme as tradições, quando uma casa é atingida por um raio, rituais são performados. Não é permitido aos habitantes permanecerem na casa, até que o local seja purificado. Um vigilante é mantido na entrada para alertar a quem passar que aquele local é sagrado, até que se performem todos os rituais e o deus seja apaziguado. Todas as autoridades locais devem ir até o lugar do incidente e prestar homenagem a Xangô. Durante essas ocasiões, um grupo de adoradores de Xangô ia até o lugar servir de entretenimento para a família atingida e os vizinhos. O rei (Alâfin de Oyó) também comparecia e era recebido com oferendas. Os sacerdotes entram na casa, após terem sido purificados, e procuram o lugar que o raio atingiu a casa e no qual “entrou no chão”. Depois de encontrar o local, o chão é cavado e o raio retirado com solenidade. A cerimônia de conclusão inclui a família dar um filho para ser iniciado nos mistérios do culto e futuramente são ressarcidos para reconstruir a casa. Oya, esposa de Xangô, foi a única que o acompanhou até a Nupe, entretanto decidiu permanecer em Ira, sua cidade nativa. E depois de ouvir sobre o suicídio de seu marido, fez o mesmo, sendo ainda deificada depois da morte. Os tornados e tempestades violentas são atribuídas a ela. O rio Níger é consagrado a Oya;
  • Orúnmílà e Íwà: Íwà era uma Orixá de grande beleza que se casou com Orúnmílà, depois de ter se casado e separado de diversos outros Orixás. Depois de um tempo Orúnmílà decidiu manda Íwà embora, pois ela não tinha bons modos, sendo preguiçosa e irresponsável. Mas Orúnmílà ele percebeu que não podia viver sem ela, afinal sua vida ruiu. Vestiu-se Egúngún e foi procurá-la e a encontrou casada com Olójo, que recusou devolve-la. Orúnmílà derrotou Olójo e Íwà foi levada de volta. Esta história mostra a importância do bom caráter, simbolizado pela mulher, já que ela representa dois extremos: amor, cuidado, devoção e beleza, por outro lado fraqueza, deslealdade e falsidade. Percebe-se também que o homem deve cuidar do caráter, assim como da esposa;
  • A morte: Os iorubás creem que em vida após a morte e principalmente na reencarnação, e assim os mortos recebiam cuidados funerários para uma boa pós-vida. Com relação à vida após a morte, não há consenso sobre a localização do outro mundo, se embaixo da terra ou em um mundo invisível separado dos vivos. Outros achavam que os mortos iriam viver em tribos antigas. Quando morto, o indivíduo passava uma longa jornada, um rio com um barqueiro que precisa ser remunerado. Havia montanhas, portões. Assim, as cerimônias eram realizadas com comidas e bebidas para que o morto acumulasse energia para transcender ao outro mundo. Segundo a tradição, a forma humana (ara) é moldada em barro por Orisanlá e em seguida Oloddumare infla seu hálito, chamado emi (espírito). Além destes, o ser humano recebe a “alma”. Muitos tradutores antigos traduzem “alma” como okan (coração) ou emi. O coração é um órgão tangível, mas a “alma” é intangível. Assim, quando o corpo morre, o espírito e a essência aqui chamada de “alma” não acabam, mas voltam para Oloddumare, a fonte das almas. Portanto, a morte não é vista como extinção, mas como prolongamento da vida. Para se tornar um ancestral conceituado, o homem tem que viver bem, morrer bem e deixar bons filhos. Se morresse um jovem ou ocorresse uma morte inesperado, isto era encarado com tristeza. Caso fosse um idoso que teve uma vida próspera, ocorria uma celebração, haja visto a relação com os ancestrais. Com relação à chegada ao outro mundo, Maria Inez Couto de Almeida diz: “A mulher era enterrada com os objetos de que necessitaria de imediato: colares, brincos, roupas, comidas e utensílios; um caçador era enterrado com suas armas; uma pessoa da família real era acompanhado por um séquito de empregados e escravos, que eram executados na ocasião do enterro. Podemos deduzir desta prática que era esperado que os mortos tivessem no outro mundo as mesmas vantagens sociais e econômicas que tinham na terra. Isto sugere também que a vida lá continuava de forma muito semelhante à vida neste mundo.” Os iorubás também tinham o conceito do julgamento após a morte. As ações em vida também são julgadas. As divindades que combatem o mal que punem as pessoas ruins, e assim terão uma morte ruim também. Entretanto o julgamento final pertence a Oloddumare, que decide quem irá para o “outro mundo bom” e quem irá para o “outro mundo mal”.  O mundo bom corresponde a diversos países, cidades, vilas, onde grupos de diferentes grupos de pessoas vivem juntas, com seus ancestrais e em uma vida boa. No mundo mal, a alma não é permitida se reunir com os ancestrais, condenada a vagar por locais desertos e comer restos de comidas e vermes. Com relação à reencarnação, os iorubás acreditam que seus ancestrais podem voltar ao mundo dos vivos, sendo uma das formas mais comuns a reencarnação na própria família, renascendo como filho ou neto do morto. As famílias não desejam que um ancestral que morreu de forma uma ruim reencarne. Assim, os maus ancestrais reencarnam em animais e vagam por locais abandonados.

Egungun[editar | editar código-fonte]

Egungun é o nome dado ao festival de veneração de familiares falecidos, mas pode também referir-se aos próprios mortos, assim como a personificação deles por meio de máscaras e vestimentas, haja vista a relação dos iorubás com a morte.

O festival (Odu-Egungun) se tornou uma instituição religiosa nacional e seus mistérios são considerados sagrados e invioláveis. As vestimentas dos Egungun consistem em roupas de várias cores, ou de penas de diferentes pássaros ou couro de diferentes animais sendo todo o corpo é oculto.

O mais alto sacerdote do culto Egungun é chamado de Alagbâ, depois Esorun e então Akere, que estão nas posições mais altas. É considerado crime tocar a roupa de um Egungun em público e desrespeitoso passar por um com a cabeça descoberta. Em cada cidade há vários Alagbâs ou sumo-sacerdotes de Egungun, sendo que um governante é eleito para cada localidade. O indivíduo que alcança o mais alto nível do culto de Egungun é o Alapini, um dos sete grandes e nobres homens de Oyó. Ele reside na cidade real de Oyó, sendo que só pode haver apenas um Alapini por vez. Em grandes cidades, cada “distrito” tem seu próprio Alagbâ em que uma casa é separada para o culto e as festividades são realizadas.

Máscara Egungun.

Os Egunguns são cultuados geralmente com um tipo de bolo de feijões e óleo de palmeira no mês de fevereiro, depois da colheita de feijão, sendo seu “aniversário” celebrado em maio ou junho. Nestas celebrações, o momento é de reunião com os parentes e os amigos distantes. A cidade é arrumada para que o festival aconteça. A celebração acontece geralmente na véspera do festival, sendo realizada uma vigília (Ikunle) durante a noite para rezas no túmulo do Egungun, invocando benção e proteção. Sangue de animais sacrificiais é aspergido sobre os túmulos. Na manhã do festival, os Egunguns e os Alagbâs e os sacerdotes realizam uma procissão até a casa do chefe da cidade, onde praticam danças, bênçãos, homenagens... e então se dispersam para continuar celebrações pela cidade. O festival dura sete dias e no oitavo dia há um novo encontro na casa do chefe Alagbâ e então a festa é encerrada com jogos, músicas, esportes etc.

Sistema de Ifá[editar | editar código-fonte]

O sistema de Ifá corresponde a uma linguagem própria com função de estabelecer uma conexão entre as duas realidades que compõem o mundo ioruba: Òrun, a realidade invisível, e Ayé, a realidade visível. Assim, ele seria o oráculo dos iorubás, que se desenvolveu gradativamente desde tempos remotos entre os contextos culturais iorubás, nupe, edo e ibariba. Contudo, os iorubás foram os responsáveis por elevar o sistema, enriquecê-lo e complexificá-lo com tradições orais, tornando-o um sistema sofisticado que engloba a espiritualidade, sociedade e cultura.

Tudo é determinado por Ifá. Não se faz absolutamente nada de importante sem consultar Ifá. A não observância das orientações pode acarretar graves consequências. Ifá aprova noivados, datas de casamentos, decide sobre a sociedade, aconselha sobre filhos, negócios. Oluwo consulta Ifá por meio de ikin, ou búzios.

Segundo a tradição, Selitu teria sido o instituidor do sistema de Ifá. Conta-se que nasceu cego e seus pais deviam decidir o que fazer com a criança. Levados por sentimentos, decidiram criar Selitu. Ele cresceu de uma forma peculiar, já que possuía habilidades extraordinárias de adivinhação. Aos 5 anos, Selitu começou a praticar adivinhação em troca de pagamentos e, mais tarde, magia e medicina. Assim, juntou grande fortuna que lhe garantiu uma boa vida. Selitu também reuniu muitos seguidores, porém os muçulmanos decidiram o expulsar do país. Selitu, então, migrou até Ile Ife, onde encontrou um local para praticar sua arte e fez dali sua residência. Logo, tronou-se famoso, impressionando os moradores, mudando até mesmo os costumes tribais locais. Selitu iniciou muitos de seus seguidores nos mistérios da adoração de Ifa, e logo isso se tornou o oráculo de todos os iorubás.

Para consultar Ifa, 16 castanhas são chacoalhadas juntas nas mãos, enquanto marcas são desenhadas em uma bandeja enfarinhada. Cada marca representa ao adivinho os feitos das divindades e dos heróis, que ele reconta e repete juntamente com as marcas até chegar à resposta desejada.

Ver também[editar | editar código-fonte]

Bibliografia[editar | editar código-fonte]

  • ALMEIDA, Maria Inez Couto de. Cultura Iorubá: costumes e tradições. Rio de Janeiro: Dialogarts, 2006.
  • BEVILACQUA, Juliana Ribeiro da Silva; SILVA, Renato Araújo da. África em artes. São Paulo: Museu Afro Brasil, 2015.
  • ELIADE, Mircea. Mito e realidade. São Paulo: Perspectiva, 2016.
  • HAMA & KI-ZERBO. Lugar da história na Sociedade Africana. In: KI-ZERBO. História Geral da África. Vol. 1: Metodologia e Pré-História. Brasília: UNESCO, 2010, p. 23 – 35.
  • LÉVI-STRAUSS, Claude. Mito e Significado. Lisboa: Edições 70, 1978.
  • JOHNSON, Samuel. Religion. In.:­­______. The History of the Yorubas. Lagos: C.M.S. (Nigeria) Bookshops: 1960, p. 26 – 39.

Referências

  1. AMEIDA, Maria Inez (2006). Cultura Iorubá: costumes e tradições. Rio de Janeiro: Dialogarts 
  2. «Yoruban Religion: Its cosmology and mythology» 
  3. a b JOHNSON, Samuel (1960). The history of the Yorubas. Lagos: C.M.S. (Nigeria) Bookshops 
  4. ELIADE, Mircea (2016). Mito e realidae. São Paulo: Perspectiva 
  5. LÉVI-STRAUSS, Claude (1978). Mito e significado. Lisboa: Edições 70 

Ligações externas[editar | editar código-fonte]

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