Historicidade da Bíblia

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Livro Sagrado
Bíblia

A relação entre a Bíblia e a História diz respeito à forma como a Bíblia é encarada de um ponto de vista historiográfico. A Bíblia – coletânea de livros escritos em várias épocas em sua maioria por autores anônimos – é um livro considerado sagrado por grupos ocidentais.[1] A História é uma disciplina que lida com o estudo de vestígios e documentos de épocas pretéritas tendo por vista pensar o passado.[2] Por muitos anos, o contexto de produção da Bíblia foi simplesmente ignorado, uma vez que o estudo deste livro estava relegado à teologia. Isso mudou quando “uma série de descobertas – o deciframento da escrita hieroglífica egípcia (1822) e o deciframento da escrita cuneiforme acadiana (por volta de 1857) – fez a Bíblia sair de seu ‘esplêndido isolamento’”.[3]. Desde então, os textos da Bíblia têm sido lidos como documentos históricos iguais a quaisquer outros - no caso, que preservam informações antigas e importantes ao mesmo tempo em que possuem uma redação tardia e tendenciosa.[4].

Os especialistas que estudam a Bíblia hebraica hoje costumam ser divididos entre “minimalistas” e “maximalistas”. Os primeiros, em geral, “recusam todo o recurso ao texto bíblico como fonte para a escrita de Israel” [3]; nesse grupo estão estudiosos famosos como Keith Whitelam[5] e Thomas L. Thompson[6];. Os segundos, representados por Pierre Bordreuil e Françoise Briquel-Chatonnet [7], fazem uso de alguns livros bíblicos criticamente (usando métodos de crítica textual e comparando fontes) para a reconstrução da História do Israel Antigo. É difícil, contudo, fazer divisões muito claras entre essas “escolas” de estudiosos: Philip Davies, por exemplo, entende a necessidade de se reconstruir uma história do pensamento israelita a partir dos textos bíblicos. William G. Dever, Israel Finkelstein e Amihai Mazar[8] fornecem interpretações bem particulares sobre os interesses ideológicos da redação bíblica e sua época de composição. Mario Liverani solucionou este problema ao separar a história de Israel entre uma história “normal” (construída a partir de uma diversidade de fontes, entre elas as arqueológicas) e uma história “inventada” (a forma como os redatores bíblicos reinterpretaram seu passado).[9] Além disso, a diferença entre esses autores têm se reduzido sobremaneira nos últimos anos.[8]

Manuscritos e Cânones

O conceito hebraico de Universo: o mundo é um disco ou círculo sobre pilares (Jó 9:6, 38, 6; Sl 75,4; 104, 5, 1Sm 2,8)

A Bíblia existe em múltiplos manuscritos, poucos deles autográficos, e múltiplos cânones, nenhum dos quais está completamente de acordo a respeito de quais livros têm suficiente autoridade para serem incluídos nem a respeito de sua ordem.[10][11][12]

Para determinar a precisão dos manuscritos copiados, os críticos textuais escrutinizam a forma pela qual as transcrições passaram através da história para suas formas extensas. Múltiplas cópias podem ser agrupadas em tipos de textos, com alguns tipos julgados mais próximos do original hipotético que outros. As diferenças frequentemente acabam sendo mais do que meras variações pequenas e podem envolver, inclusive, interpolação de material central para questões de historicidade e doutrina, como Marcos 16.

Os livros que compõem a Bíblia Hebraica e o Antigo Testamento (os dois são quase - mas não exatamente - a mesma coisa) foram principalmente escritos em hebraico, com poucas exceções em Aramaico. Hoje existem em várias tradições, incluindo o Texto Masorético, a septuaginta (uma tradução grega amplamente usada no período do século III a.C. até o V d.C., e ainda vista como canônica por várias Igrejas Cristãs Ortodoxas), a Torah Samaritana e outras. Variações entre essas tradições são úteis para reconstruir o texto original mais provável, e para traçar a história intelectual de várias comunidades judaicas e cristãs. O fragmento mais antigo trazendo parte do texto da bíblia hebraica até hoje descoberto é um pequeno amuleto de prata, datando de aproximadamente 600 a.C., e contendo uma versão da Bênção Sacerdotal: "Que Deus faça seu rosto brilhar sobre você".

A hipótese das duas fontes propõe que os autores de Mateus e Lucas se basearam no Evangelho de Marcos e uma coleção hipotética chamada de "Q"

De acordo com a teoria dominante chamada de “primazia grega”, o Novo Testamento foi originalmente escrito em grego, do qual 5.650 cópias manuscritas sobreviveram em grego e 10 mil em latim. Quando outras línguas são incluídas, o total de cópias antigas chega a vinte e cinco mil. No entanto, esses manuscritos foram escritos, todos, entre os séculos IV e XIV da nossa era. Atualmente, os manuscritos usados para escrever o Novo Testamento são principalmente os códices Sinaítico e Vaticano, as duas versões mais antigas, datando do século IV d.C. Enquanto a autoria das epístolas paulinas é praticamente indisputada, os especialistas não estão de acordo no que diz respeito aos outros livros do Novo Testamento. Os evangelhos sinóticos, por exemplo, possuem divergências consideráveis entre si, o que fez com que os especialistas considerassem uma “Hipótese das Duas Fontes” para explicar sua composição. Segundo essa teoria, os evangelhos de Mateus e Lucas teriam sido baseados em uma fonte “Q” (do alemão “Quelle”, ou fonte) e no evangelho de Marcos de formas secundária ou primária em cada caso. As atribuições dos evangelhos a Marcos, Mateus, Lucas e João são tardias. Os documentos tradicionais responsáveis por atribuir autoria aos evangelhos são contraditórios no que se refere à ordem de produção dos sinóticos.[13] Os arqueólogos encontraram versões fragmentadas dos evangelhos datando até o século III e talvez final do II d.C., mas não antes disso . Um códice, datado do século III, está sob custódia da biblioteca Bodmer, em Cologny, em Genebra. Outro, na coleção Chester Beatty, em Dublin.

Desafios à Historicidade

Bíblia Hebraica

Até o século XVIII, a crença geral entre os cristãos era de que a terra fora criada 4 mil anos antes do nascimento de Cristo, e que o jardim de Edem, o Dilúvio, a Torre de Babel, as histórias de Abraão e o Êxodo retratassem enventos reais, constituindo uma história genuína da Criação à fundação de Israel. No entanto, sempre houve uma tradição crítica também, datando até pelo menos Santo Agostinho de Hipona (354-430). A tradição judaica manteve igualmente uma postura crítica em sua abordagem da história bíblica primeva [14]. O influente filósofo medieval Maimonides mantinha uma ambigüidade cética em relação à criação “a partir do nada” e considerava as histórias de Adão mais como “antropologia filosófica do que histórias reais cujo protagonista fosse o primeiro homem”.[15] Mas na ausência de explicações históricas e informações de credibilidade, os relatos do Gênesis eram amplamente tomados como a última autoridade, e raramente contrariados.

Galileo é o nome mais fortemente associado ao primeiro ataque científico à autoridade bíblica. No entanto, o universo heliocêntrico era suficientemente periférico na ontologia bíblica para ser acomodado, como é nítido em sua aceitação pelos fundamentalistas de hoje. Foi, na verdade, o nascimento da geologia, marcado pela publicação de “Teoria da Terra” de James Hutton em 1788, que colocou nos trilhos a revolução intelectual que iria destronar Gênesis como a principal autoridade em matéria de pré-história e terra primordial [16]. A primeira vítima foi a estória da Criação mesma, e no começo do século XIX “nenhum cientista responsável lutava pela credibilidade literal do relato mosaico da criação”. O dilúvio se manteve vivo na nascente disciplina, até que Adam Sedgwick, o presidente da Sociedade Geológica, tornasse público que:

“Deveríamos, com efeito, ter pensado melhor antes de termos adotado a teoria do dilúvio, e ter relacionado todos os saibros arenosos superficiais à ação do dilúvio mosaico. Pois pelo homem, e pela obra de suas mãos, nós ainda não encontramos nenhum único traço entre os vestígios do mundo antigo nesses depósitos.” [17]

Tudo isso deixou o “primeiro homem” e seus descendentes putativos na incômoda posição de serem despojados de todo o contexto histórico até que Charles Darwin naturalizasse o Jardim do Édem com a publicação de “A Origem das Espécies” em 1859. A aceitação pública dessa revolução científica foi, e continua sendo, desigual, mas a comunidade acadêmica na sua maioria logo chegou a um consenso, que ainda assume hoje, de que Gênesis 1-11 é um trabalho literário altamente esquemático representando teologia e mitologia mais do que história.[18]

Um pilar central da autoridade bíblica era a tradição de que ela havia sido composta pelos principais atores ou testemunhas visuais dos eventos descritos – o Pentateuco era a obra de Moisés, Josué fora escrito por Josué, e assim por diante. Mas a Reforma Protestante trouxe os textos reais a uma audiência muito maior, o que, combinado ao crescimento de um clima de fermento intelectual no século XVII que fora o começo da Era do Iluminismo, jogou uma forte luz cética sobre essas reivindicações tradicionais. Na Inglaterra Protestante o filósofo Thomas Hobbes em sua obra maior, o Leviatã, negou a autoria mosaica ao Pentateuco, e identificou Josué, Juízes, Samuel, Reis e Crônicas como tendo sido escritos muito depois dos eventos que pretendiam descrever. Suas conclusões se fiavam em evidência textual interna, mas em um argumento que parece ressoar os debates modernos, ele afirmou: “Quem foram os escritores originais dos vários livros das Escrituras Sagradas não é algo que foi tornado evidente por nenhum testemunho de outra História.”[19]

O filósofo e panteísta judeu Baruc Spinoza ecoou as dúvidas de Hobbes sobre a proveniência dos livros históricos em seu "Um Tratado Político-Teológico" [20], publicado em 1670, e elaborou a sugestão de que a redação final destes textos era pós exílica sobre os auspícios de Esdras (Capítulo IX). Ele havia sido anteriormente excomungado pelo concílio rabínico de Amsterdam por suas heresias. O padre francês Richard Simon trouxe essas visões críticas para a tradição Católica em 1678, observando que “a maior parte das Escrituras Sagradas que chegaram até nós não são senão sumários e abreviações de Atos antigos que eram mantidos nos Registros dos Hebreus”, no que foi provavelmente a primeira obra de crítica bíblica no sentido moderno.[21]

Em resposta, Jean Astruc, aplicando métodos da crítica de fontes comuns nas análises de textos clássicos seculares ao Pentateuco, acreditou poder detectar quatro diferentes tradições manuscritas, que ele clamava terem sido redigidas pelo próprio Moisés. Seu livro de 1753 iniciou os especialistas no que ficou conhecido como “alta crítica”, que culminou com Julius Wellhausen formalizando a hipótese documentária em 1870, que em várias formas modificadas domina ainda a compreensão da composição das narrativas históricas.[22]

No final do século XIX o consenso dos especialistas era que o Pentateuco era uma obra de muitos autores realizada entre 1000 a.C (Tempo de Davi) e 500 a.C. (Tempo de Esdras), e redigida apenas por volta de 450 a.C., e em conseqüência, qualquer história que contivessem era mais freqüentemente polêmica do que estritamente factual – uma conclusão reforçada pela frescas refutações científicas do que então eram amplamente classificadas como mitologias bíblicas, como discutido acima.

Nas décadas seguintes, Hermann Gunkel chamou a atenção para os aspectos míticos do Pentateuco, e Albrecht Alt, Martin Noth e a escola da história tradicional alegou que, embora o núcleo dos relatos tivessem raízes antigas genuínas, as narrativas eram aparelhos de emolduração ficcional e não tinham a intenção de ser história no sentido moderno. Apesar de muitas dúvidas terem sido lançadas sobre as reconstruções historiográficas dessa escola (particularmente a noção de tradição oral como fonte antiga primária), muito de sua crítica a respeito a historicidade bíblica encontrou ampla aceitação. A observação de Gunkel segundo a qual “se, contudo, considerarmos figuras como Abraão, Isaac e Jacó como sendo pessoas reias sem fundações míticas, isso não quer dizer de forma alguma que eles são figuras históricas... Pois mesmo se, como se pode assumir, houve um dia um homem chamado Abraão, todo mundo que conhece a historicidade das lendas sabe que a lenda não está em posição de preserva uma imagem da piedade pessoal de Abraão considerando a distância de tantos séculos. A ‘religião de Abraão’ é, na realidade, a religião dos narradores da lenda que eles atribuíram a Abraão”[23], se tornou, em muitas formas, um lugar comum da crítica contemporânea.[24]

Nos Estados Unidos o movimento da arqueologia bíblica, sob a influência de Albright, contra atacou, argumentando que em linhas gerais as narrativas eram também elas verdadeiras, de forma que enquanto os estudiosos não poderiam realisticamente esperar comprovar ou contrariar episódios individuais da vida de Abraão e outros patriarcas, esses eram indivíduos reais que poderiam ser colocados num contexto provado pela evidência arqueológica. Hoje, apenas uma minoria de estudiosos trabalha nesses moldes, principalmente por convicção religiosa [25] . “As teses centrais [de Albright] foram todas superadas, parcialmente por novos avanços na crítica bíblica, mas principalmente pela continuada pesquisa arqueológica de jovens americanos e israelenses aos quais ele mesmo encorajou no momento... A ironia é que, no longo tempo, teria sido essa mais nova arqueologia ‘secular’ que contribuiu mais para os estudos bíblicos, e não a ‘Arqueologia Bíblica’.”[26]

A história acadêmica da história Deuteronômica é paralela àquela do Pentateuco: a escola de história tradicional européia alegou que a narrativa era não confiável e não poderia ser usada para construir uma história narrativa; A escola americana de Albright afirmou que ela poderia se testada pelos vestígios arqueológicos; e as técnicas arqueológicas modernas se provaram cruciais em decidir a questão. O caso de teste foi o livro de Josué e seu relato da rápida, destrutiva conquista das cidades de Canaã: mas nos anos 1960 tinha se tornado bastante claro que o registro arqueológico na realidade não legitimava o relato da conquista dado em Josué: as cidades que a Bíblia diz terem sido destruídas pelos Israelitas eram desabitadas na época, ou, quando destruídas, foram destruídas em tempos muito distintos, e não em um período curto. O exemplo mais famoso foi a “queda de Jericó”, quando novas escavações dos anos 1950 por Kathleen Kenyon revelaram que a cidade já havia sido abandonada no tempo de Josué.[27]

A respeito da arqueologia da suposta conquista de Canaã, o arqueólogo maximalista Amihai Mazar escreveu: “Na narrativa das peregrinações dos israelitas no livro de Números está incluída uma batalha contra “o rei de Arad, o cananeu, que habitava o Negueb” (Números 21,1) (...). Uma pesquisa arqueológica minuciosa no oásis de Cades-Barne não revelou um fragmento sequer da Idade do Bronze Recente ou da Idade do Ferro I. O lugar só foi povoado durante o terceiro milênio a.C. e na época da monarquia israelita, quando uma fortaleza real foi estabelecida. Também as extensas pesquisas no Vale de Arad não revelaram nenhuma evidência de assentamento cananeu na Idade do Bronze Recente.” E continua: “A descrição da conquista de Hai detalha a sua localização. (...) Uma prolongada lacuna na ocupação se seguiu à grande cidade da Idade do Bronze Antigo em Hai até que uma pequena aldeia foi estabelecida lá durante o assentamento israelita nos séculos doze e onze a.C. Essa ausência de alguma cidade Cananéia do Bronze Recente no sítio ou vizinhanças contradiz a narrativa de Josué 8 e mostra que ela não foi baseada na realidade história, a despeito de sua plausibilidade topográfica e tática.” [28] No que é seguido por Finkelstein e Na’aman: “A combinação da pesquisa arqueológica e histórica demonstra que o relato bíblico da conquista de Canaã é inteiramente divorciada da realidade histórica” [29] Conclusões semelhantes foram expostas por Robert Coote [30] e Niels Peter Lemche [31]. De fato, é consenso acadêmico que não houve uma “conquista” da Palestina na Era do Ferro I, conforme discorreu John Laughlin, “todas as interpretações de uma invasão militar em grande escala por nômades do deserto, sejam eles “Israelitas” ou qualquer outro grupo, se provaram falsas”. [32].

Thomas L. Thompson, um dos principais estudiosos minimalistas escreveu, por exemplo, que:

“Não há evidência para uma Monarquia Unida, não há evidência para uma capital em Jerusalém ou de qualquer força política unificada e coerente que tenha dominado a Palestian ocidental, sem contar de um Império do tamanho descrito pelas lendas. Nós não temos sequer evidência para os reis chamados de Saul, Davi e Salomão; nem temos evidências para qualquer templo em Jerusalém nesse período antigo. O que nós sabemos sobre Israel e Judá do século X a.C. não nos permite interpretar essa falta de evidência como um abismo no nosso conhecimento e informação sobre o passado, um resultado da mera natureza acidental da arqueologia. Não há nem espaço nem contexto, nem artefato ou arquivo que aponte para tais realidades históricas na Palestina do século X a.C. Não se pode falar historicamente dum Estado sem população. Nem de uma capital sem cidade. Estórias não são o suficiente.”

As conquistas de Davi e Salomão também não são mencionadas em histórias contemporâneas. Culturalmente, o colapso da Era do Bronze é, na realidade, um período de empobrecimento cultural geral de toda a região do Levante, tornando difícil considerar a existência de qualquer larga unidade territorial tal qual o reino Davídico, cujos aspectos culturais parecem melhor representar o reinado tardio de Ezequias ou Josias mais do que as condições políticas e econômicas dos séculos XI e X a.C. No que diz respeito à historicidade dos reis Davi e Salomão, a descoberta de uma inscrição do final do século IX a.C. na estela de Tel Dan no norte de Israel, que se refere à “casa de Davi” fez com que o debate se prolongasse.

Mais uma vez, existem problemas aqui com as fontes para esse período da história. Os livros de Samuel claramente apresentam muitos anacronismos para terem sido um relato contemporâneo. Por exemplo, existe menção de uma armadura tardia (1 Samuel 17:4-7, 38-39; 25:13), uso de camelos (1Samuel 30:17) e cavalaria (como distinta de carruagem) (1Samuel 13:5, 2 Samuel 1:6), picaretas e machados de ferro (2 Samuel 12:31), técnicas sofisticadas de cerco (2 Samuel 20:15), há uma tropa enorme (2 Samuel 17:1), uma batalha com 20 mil vítimas (2 Samuel 18:7), e referências a paramilitares e servos cushitas, claramente dando evidência para uma época em que os Cushitas eram comuns, após a décima sexta dinastia do Egito, no último quartel do século VIII a.C.

Novo Testamento

A historicidade, os ensinamentos e a natureza de Jesus estão atualmente em debate entre os estudiosos bíblicos. A “Busca do Jesus histórico” começou no século XVIII, e continua até nossos dias. Os estudos recentes mais importantes vieram na década de 1980 e 1990, com o trabalho de J.D. Crossan[33], James D.G. Dunni [34], John P. Meier [35], E.P. Sanders [36] e N.T. Wright[37] estando entre os autores mais lidos e discutidos. Os textos mais antigos referentes a Jesus, as epístolas de Paulo, são normalmente datados da década de 50 do primeiro século cristão. Como Paulo fala muito pouco da vida de Jesus e de suas atividades, essas são de pouca ajuda na determinação de fatos sobre a trajetória de Jesus, embora possam conter referências importantes dadas a Paulo por testemunhas de Jesus. A descoberta dos Manuscritos do Mar Morto iluminaram o contexto da Palestina do primeiro século, apresentando uma diversidade de crenças judaicas e de expectativas e ensinamentos. Por exemplo, a expectativa da vinda do messias, as beatitudes do Sermão do Monte e muito mais do movimento Cristão antigo são encontrados como traços característicos do judaísmo dessa época.[38] Isso teve o efeito de centrar o Cristianismo Primitivo muito mais em suas raízes judaicas do que até então se tinha feito. É atualmente reconhecido que o Cristianismo Primitivo e o Judaísmo Rabínico são apenas duas das várias vertentes que sobreviveram à revolta judaica de 66 para 70 d.C.

As fontes escritas sobre Jesus são poucas e tardias.[39] A natureza dos relatos evangélicos ainda é debatida pelos estudiosos. Muitos historiadores, por exemplo, apontaram que o Evangelho de Marcos mostra sinais de falta de conhecimento geográfico, político e religioso acerca da Palestina na época de Jesus.[40][41][42][43] Portanto, a opinião mais comum hoje é a de que o autor é desconhecido e em distância geográfica e histórica dos eventos narrados [44], embora Craig Blomberg adote uma postura mista [45]. O uso de expressões que podem ser descritas como desajeitadas e rústicas fazem o evangelho de marcos parecer um pouco iletrado e mesmo cru.[46] Os autores de Mateus e Lucas provavelmente construíram seu relato sobre o de Marcos.

Historicidade dos Evangelhos Canônicos

Análise palavra por palavra dos evangelhos sinóticos. Essa é uma das técnicas da crítica textual empregada pelos historiadores ao ler os documentos cristãos

A fiabilidade histórica dos evangelhos diz respeito ao caráter dos quatro evangelhos do Novo Testamento como documento histórico. Esses evangelhos, o Evangelho de Mateus, o Evangelho de Marcos, O Evangelho de Lucas e o Evangelho de João recontam a vida, o ministério, a crucificação e a ressurreição de Jesus. Muitos especialistas acreditam que os evangelhos sinóticos contêm muita informação histórica confiável sobre o Jesus histórico como um pregador da Galiléia, mas nem tudo nos evangelhos é considerado historicamente confiável.[47][48][49][50][51][51][52] Muitos elementos têm sua autenticidade histórica disputada, como os dois relatos da natividade e alguns detalhes da crucificação [53][54][55][56][57] O evangelho de Marcos é considerado o mais antigo dos evangelhos. Mateus e Lucas trazem adições. O quarto evangelho, o de João, difere amplamente dos outros três. As teses de explicação para a origem dos manuscritos são muitas, mas a mais aceita é a hipótese das duas fontes, assumindo uma existência antiga para duas fontes a partir das quais duas outras foram elaboradas. Os manuscritos do Novo Testamento em geral apresentam muitas variantes textuais, como substituição, rearranjo, omissão e ditografias. (Para uma lista completa, ver a Wikipédia em Inglês)

A Bíblia e a História

O consenso acadêmico hoje é de que a Bíblia é um documento como outro qualquer para a construção da história dos hebreus.[58][59][60][61][62][63][64] Portanto, do ponto de vista historiográfico, a leitura da Bíblia envolve a mobilização de instrumentos de crítica que ajudem a ler o documento de forma objetiva – procedimento igualmente aplicado a qualquer tipo de estudo histórico. Como afirmou Herbert Niehr, “Como é o caso em todas as análises historiográficas, a história não pode ser simplesmente encontrada nas fontes. As fontes apenas providenciam o material a ser explorado. Para escrever historiografia ou história de uma religião não é suficiente recontar as fontes.” [65] Grande parte do debate entre maximalistas e minimalistas se situa em torno da existência ou não dos reinados de Davi e Salomão, já que toda a história bíblica anterior à Monarquia é considerada uma construção póstuma. Para autores como Philip Davies e Thomas Thompson (tidos como minimalistas), o mais provável é que esses reinados sequer tenham existido, já que não existem fontes arqueológicas que corroborem a existência de uma grande unidade política na Palestina desse período. No entanto, William G. Dever, e Amihai Mazar (tidos como maximalistas) defendem a historicidade dos reis e seus reinos, embora em patamares muito mais modestos do que aqueles desenhados pelo relato bíblico. De toda a forma, as evidências arqueológicas do período são extremamente contrárias à existência de um Grande Reino hebraico nesse período. De acordo com o arqueólogo Amihai Mazar, “nos podemos descrever a Monarquia Unificada como um Estado num primeiro estágio de desenvolvimento, longe de ser um Estado rico e em larga extensão como retrata o relato bíblico” [66]. A ideia da criação dos mitos de Davi e Salomão é explorada detalhadamente por Israel Finkelstein e Neil Asher Silberman [3][7][67] Trabalhos sobre a inexistência dum estado centralizado israelense na época de Davi e Salomão foram realizados por Jessica N. Whisenant[68], David Ussishkin[69], Nadav Na’aman [70], Margreet Steiner [71], Whitelam e Franken[72], Killebrew [73], entre outros.

Mario Liverani, um dos mais importantes historiadores do Israel antigo, diz que é necessário evitar extremismos na leitura da bíblia, como a negação ou repetição de seu relato na íntegra, criticando tanto literalistas quanto os extremamente céticos.[74] Para Philippe Abadie, é necessário ter em mente que a bíblia expressa a forma como os hebreus releram sua própria história, e explicita que a tarefa do historiador é confrontar documentos independentes buscando uma melhor compreensão dum objeto passado. E acrescenta: “Ora, nada disso aqui. Nenhum traço do êxodo nas fontes egípcias... nenhuma menção de um reino israelita poderoso no século X na documentação contemporânea... A Bíblia por único testemunho? Mas o testemunho é confiável?”.[75] Uma visão semelhante é encontrada em William Dever. Segundo ele, “Aparece com clareza suficiente que todas as histórias do Antigo Israel são agora obsoletas... No que me concerne, meu próximo livro será uma história do Israel Antigo escrita em grande parte sem recurso à Bíblia hebraica, fundamentada na maior parte do tempo sobre os ricos dados arqueológicos que possuímos hoje”.[76]. Hans Barstad , por sua vez, criticou o tom positivista dos debates entre maximalistas e minimalistas, e sugeriu que os estudiosos se voltassem para a análise do gênero literário dos textos antes de tudo.

A respeito da crítica literária, a Bíblia de Jerusalém salienta que a presença de “um problema literário é fato inegável para quem se inclina atentamente sobre os textos. Desde as primeiras páginas do Gênesis encontram-se duplicatas, repetições e discordâncias: dois relatos das origens, que apesar de suas diferenças, contam de maneira dupla a criação do homem e da mulher (1, 1-2,4a e 2,4b-3,24); duas genealogias de Caim-Cainã (4,17 e 5,12-17); dois relatos combinados do dilúvio (6-8). Na história patriarcal, há duas apresentações da aliança com Abraão (Gn 15 e 17); duas expulsões de Agar (16 e 21); três relatos da desventura da mulher de um patriarca em país estrangeiro (12, 10-20; 20; 26,1-11); provavelmente duas histórias combinadas de José e de seus irmãos nos últimos capítulos do Gênesis. Em seguida, há dois relatos da vocação de Moisés (Ex 3, 1-4, 17 e 6,2-7,7), dois milagres da água em Meriba (Ex 17, 1-7 e Nm 20, 1-13); dois textos do Decálogo (Ex 20, 1-17 e Dt 5,6-21); quatro calendários litúrgicos (Ex 23, 14-19; 34, 18-23; Lv 23; Dt 16,1-16). Poderiam ser citados vários outros exemplos”. As incoerências internas ao texto bíblico são várias vezes apontadas, como em Êxodo 2, 18, “Os textos não concordam quanto ao nome e à pessoa do sogro de Moisés. Aqui temos Ragüel, sacerdote de Madiã; em 3,1; 4,18; 18,1 ele se chama Jetro. Nm 10,29 fala de Hobab, filho de Ragüel, o madianita, e Jz 1,16; 4,11, de Hobab, o quenita”.[77] Às contradições internas somam-se os erros de natureza histórica, como em Daniel, onde as informações dadas não batem com o que conhecemos da História Geral, por exemplo, em Daniel 6,1 “e Dario, o medo, tomou o poder, estando já com a idade de sessenta e dois anos” (Ciro, o persa, havia submetido a babilônia. Para uma visão mais aprofundada, ver o artigo da Jewish Encyclopedia).[78] Segundo a Cambridge History of The Bible, “o que é claro é que nenhuma explicação para a forma presente do material [a Bíblia] é possível sem o reconhecimento da presença de elementos divergentes – sobreposições, duplicações e mesmo contradições no material apontam para isso.” [79]. Segundo o professor R. Ackroyd, da Universidade de Londres, o entendimento da composição da Bíblia hebraica passa pela análise literária comparativa entre os textos cananeus antigos e os documentos hebraicos. De acordo com ele, “os salmos, seja no próprio livro de salmos ou espalhados pelos livros históricos e proféticos, não tiveram origem graças às simples atividades de autores israelitas ou judeus, poetas que foram oficiais dos santuários ou mesmo indivíduos. Não importa quantos motivos e alusões especificamente judaicos apareçam neles, suas fontes residem em tempos muito mais antigos, como pode ser visto pela existência de poesia Cananéia antiga nos documentos de Ugarit de Ras Shamra, datando de 1400 a.C.(...) A lenda do santuário de Betel providencia um bom exemplo do processo pelo qual uma tradição antiga, obviamente pré-israelita, foi incorporada e batizada pelo uso israelita. Ela relata como o nome do lugar Luz foi substituído pelo novo nome Betel, “casa de Deus” (El). Ela associa essa novo nome à visita de Jacó à região, o antepassado das tribos israelitas. A história é complexa, contendo elementos de diferentes tradições; ainda assim, é evidente que uma tradição descreve a revelação em termos de uma “escada” entre o céu e a terra (Gen. 28: 12); a outra tradição quase certamente concebe YHWH de pé ‘ao lado dele’ (Gen. 28:13), como é registrado também na experiência da chamada de Samuel (1 Sam. 3:10). Jacó é representado como percebendo a presença de YHWH, Deus de Israel, mas o novo nome Betel (Gen. 28:17) não concorda muito bem com isso, já que usa o termo geral El para a deidade e não o nome pessoal YHWH. Esta palavra El é conhecida como uma invocação divina antiga e, de fato, virtualmente como um nome pessoal (´Il) nos textos de Ras Shamra. É claro que uma lenda mais antiga do santuário (...) indica uma consciência de que era de fato de origem mais antiga.” [80]

A História de Deus

Yahweh representado em inscrição hebraica (século VIII a.C.): “Eu te abençoou por Yahweh de Samaria e sua Asherah”

Uma das preocupações dos historiadores hoje é descobrir em que momento e de que forma emergiu o monoteísmo hebraico. A maior parte dos autores está de acordo que o surgimento de uma crença em um Deus único é tardia na história hebraica, se formulando de forma incipiente nos reinados de Josias e Ezequias, e se consolidando apenas no período do Exílio ou posterior ao Exílio.[81][82][83][84][85] Para Mark Smith, o aparecimento do monoteísmo na religião israelense só pode ser entendido levando em consideração seu passado cananeu e a importância do contexto religioso geral da região Sírio Palestina e Mesopotâmica.[86] De acordo com Mario Liverani “Quanto à identificação de um deus ‘nacional’, é oportuno esclarecer bem desde já que se trata de um longo processo. A adoção de Yahweh como deus das tribos israelitas, desde a fase da etnogenia, é uma evidente releitua historiográfica posterior. É indicativo o fato de que nenhum dos patriarcas, nenhum dos epônimos tribais, nenhum dos “juízes” e nenhum dos reis da fase formativa tenham nome javista. Esses nomes existiam (pensemos em Josué e depois em Jônatan, filho de Saul), mas em percentual modesto, não diferente e talvez inferior a outros teóforos como Ba’al, El, ‘Anat, Sedeq, Shalom e outros. Temos motivos para julgar que o culto de Yahweh tenha se tornado culto “nacional” para o reino de Judá durante os anos 900 a 850 e para o reino de Israel nos anos 850 a 800”.[9] Os estudos comparativos demonstraram que a religião de Israel tinha profunda relação com as religiões dos reinos vizinhos no período da monarquia.[87] A estela de Mesha, por exemplo, traz aspectos de ideologia religiosa recorrentes na bíblia hebraica, como a adoção de um Deus nacional e dinástico (“Eu sou Mesha, filho de Quemosh”), a noção de que as derrotas políticas se devem a punições de uma deidade nervosa com seu povo (“Quanto a Omri, rei de Israel, ele tomou Moab por muitos dias, pois Quemosh estava nervoso com sua terra”) e da ligação estreita entre Deus e o monarca (“E Quemosh disse para mim ‘Vá, capture Nebo de Israel!’”).[88] Até o século VIII a.C., as evidências extra-bíblicas apontam para a existência de politeísmo e sincretismo na religião hebraica. O prisma de Nimrud de Sargão II se refere à religião de Israel falando em “deuses” [89][90][91] As inscrições de Khribet el-Qom [92] e Khirbet Bet-Lei [93] , ambas datando do século VIII a.C., apontam para a inexistência de monoteísmo nessa época, embora YHWH já fosse considerado um Deus importante. A Primeira referência à criação da terra concebida como uma obra divina aparece em Israel apenas no século VII a.C., numa ostraca.[94] A crença na criação do céu não é atestada antes do exílio. De acordo com Herbert Niehr, “a convicção de que o céu e a terra eram criações divinas foi um insight da mitologia babilônica, com a qual Judah se familiarizou apenas durante o exílio”.[95]

Referências

  1. ↑ «The Jerusalém Bible» (em inglês) 
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  24. ↑ "[F]or not only has "archaeology" not proven a single event of the patriarchal tradition to be historical, it has not shown any of the traditions to be likely ... it must be concluded that any such historicity as is commonly spoken of in both scholarly and popular works about the patriarchs of Genesis is hardly possible and totally improbable." Thompson, op cit, p.328
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  44. ↑ Complet Gospels, Robert J. Miller editor, 1992, nota de tradução ao versículo 7:31: “O senso geográfico do autor de Marcos parece confuso aqui, já que Tiro fica ao sul de Sidon: para retornar ao Mar da Galiléia [na verdade um lago de água fresca, ver nota em 4:35-41, Lucas corrige isso em Lucas 5:1, etc.] de Tiro iria significar, em termos normais, uma jornada ao norte de Sidon, não ao sudeste através da região das cidades gentílicas de Decápolis (cf. 5:20). O que parece estar entendido é uma viagem para regiões não-israelitas para o norte e o leste da Galiléia.” Nota de tradução aos versículos 9:2-8: “... Novamente o autor de Marcos providencia a suas personagens uma paisagem simbólica [apresentando uma Montanha Alta] apropriada ao momento, sem ter que ser muito específico sobre os detalhes geográficos.” Nota de tradução aos versículos 5:1-20: “Situar esse episódio em Gerasa, trinta milhas do Lago Genesaré, levou a várias correções na tradição manuscrita...” Nota de tradução aos versículos 3:13-19: “Jesus guiou seu grupo para cima de uma montanha não nomeada. Marcos cria uma paisagem evocativa (lugares vazios, uma montanha, a beira do mar, “sua casa” ou “a casa”), sem se preocupar com a conexão ou plausibilidade da narrativa...” Bíblia de Jerusalém, 2002, nota de tradução ao versículo 5:1: “a aldeia de Gerasa, a atual Jerash, está situada a mais de 50 km do lago de Tiberíades, o que torna impossível o episódio dos porcos.” Randel Helms, (1963) Marcos 11:1“qualquer um se aproximando de Jerusalém vindo de Jericó iria vir primeiro para à Betânia e só depois para Betfagé” e Marcos 7:31: “O autor de Marcos sabia tão pouco sobre a área que ele descreveu Jesus indo para Tiro “pelo caminho de Sidon e o Mar da Galiléia através do território das dez cidades, o que é similar a dizer que se vai de Londres a Paris pelo caminho de Edimburgo e Roma.
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