Ética (Espinoza)

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Folha de rosto da Ethica, ordine geometrico demonstrata

A Ética demonstrada à maneira dos geômetras (em latim: Ethica, ordine geometrico demonstrata), geralmente referida apenas como Ética de Espinoza, é a obra-prima do filósofo holandês de origem portuguesa Baruch Espinoza. Dividida em cinco partes, a obra parte da metafísica para chegar à ética. Na primeira parte se trata do ser, na segunda do homem, na terceira dos afetos, na quarta da servidão humana, e na quinta da liberdade. Ela foi publicada primeiramente em 1677.

Génese da obra[editar | editar código-fonte]

A versão preliminar da primeira parte da Ética (a qual na intenção do autor, à época, deveria consistir num total de três partes) foi completada por Spinoza em 1662. Ele já havia realizado, entre [[1656 e 1657, a elaboração do Tratado da Correção do Intelecto (Tractatus de intellectus emendatione), que contudo tinha deixado incompleta; por outro lado, provavelmente entre 1660 e 1661, tinha escrito um Breve tratado sobre Deus, o Homem e o bem dele (Korte Verhandeling van Deus, de Mensch en deszelvs Welstand), destinado a permanecer inédito até à morte do seu autor.[1] O Tratado da Correção do Intelecto era um texto de raciocínio cartesiano, em que Spinoza argumentava, como numa espécie de "Discurso do Método", o fracasso de todas as tentativas anteriores de chegar a uma fundação e uma compreensão completa do conceito de bem e, em seguida, na tentativa de tornar este bem acessível ao homem (mesmo num sentido prático), formulava as teorias sobre conhecimento e verdade que tinham constituido a base para os seus escritos posteriores.[2]

O Breve tratado sobre Deus, o Homem e o bem dele era uma obra de maior fôlego, no qual o autor expunha pela primeira vez um sistema filosófico completo; daí a Ética, cuja composição foi verosimilmente iniciada logo após a conclusão do Breve tratado, representar fundamentalmente uma reelaboração diferente pelo método de exposição, mas semelhante no que diz respeito à maior parte do conteúdo.[3]

Após a publicação, em 1663, de Princípios da Filosofia Cartesiana (Renati Des Cartes Principiorum Philosophiae pars I et II), caracterizado pela exposição more geométrico (geométrica) que seria também típica da obra-prima de Espinosa, o filósofo fez circular entre alguns amigos um novo projecto da Ética, ainda provisória se bem que ele próprio a considerava quase completa;[4] nesta fase a obra era intitulada Philosophia.[5]

Entretanto, ele escreveu também o Tratado teológico-político (Tractatus teológico-politicus), que seria publicado anonimamente,[6] em 1670; Spinoza sustentava a importância da liberdade de pensamento e de expressão, a fim de tornar possível a qualquer um a procura do bem mais elevado, e, por consequência, opunha-se à interferência do poder religioso na esfera política e a todas as formas de intolerância que pudessem resultar desta ou doutras causas.[7]

A edição em latim das obras de Spinoza, publicada por amigos logo após a sua morte, foi intitulada Opera posthuma. Para se protegerem contra as reações que previsivelmente seriam desencadeadas pela tese radical nela exposta, omitiram o nome do editor, Jan Rieuwertsz, e o local de publicação, Amesterdão, apenas indicando as iniciais do autor: B. d. S. (Benedictus de Spinoza).

Spinoza voltou a trabalhar na Ética em 1670, reelaborando consideravelmente o texto que cinco anos antes havia considerado praticamente definitivo,[8] e completou-a em 1675. O objetivo da obra era o mesmo dos seus textos anteriores, ou seja, o de proporcionar uma doutrina metafísica, epistemológica, psicológica, ética e teológica capaz de permitir ao homem atingir o verdadeiro bem. No entanto, temendo reações semelhantes às que já tinhma provocado, anteriormente, a divulgação de algumas das suas ideias,[9] e, nomeadamente, tendo em conta as numerosas condenações a que tinha sido sujeito o Tratado teológico-político,[10] ele não quiz publicá-la. Foi só depois de sua morte em 1677, que o texto foi publicado em duas edições por conta do seu círculo de amigos (Jan Rieuwertsz, Jarig Jellesz, Lodewijk Meyer, Johannes Bouwmeester, Georg Hermann Schuller, Pieter Van Gent e Jan Hendrik Glazemaker):[11] em latim na coleção intitulada Opera posthuma, e numa tradução holandesa de Glazemaker[12], Nagelate Schriften. Ambas as edições saíram em 1677.[7]

Não obstante a Ética de Spinoza ser uma obra extremamente original e radical, o seu autor sofreu a influência de vários pensadores e o seu conhecimento profundo dos problemas filosóficos e do modo como tinham sido tratados no passado, mesmo recentemente, emerge do conteúdo da própria Ética. Vale a pena mencionar entre os marcos de referência de Spinoza filósofos antigos como Platão, Aristóteles e os estóicos, pensadores judaicos da Idade Média como Maimônides, os filósofos da cena europeia dos séculos XVI e XVII como Francis Bacon, Thomas Hobbes e, especialmente, Descartes.[13] Sobre este último, em particular, Spinoza é nalguns aspectos muito próximo, ainda que em muitos outros aspectos importantes se afaste claramente, criticando Descartes muitas vezes de uma forma mais ou menos directa.[14]

O método geométrico[editar | editar código-fonte]

A obra é profundamente sistemática; propõe-se tratar todos os campos de investigação da filosofia dividindo-a em cinco partes (sobre Deus, a mente, as paixões, a escravidão do homem em relação a elas e a possibilidade da sua libertação delas) correspondendo a um percurso que, a partir das questões mais fundamentais da metafísica, conduz por fim à ética com o objectivo preciso de formular uma teoria da felicidade humana.[15]

A exposição do conteúdo de Ética , tal como especificado no título, é pois organizada segundo um método "geométrico" baseado no modelo axiomático-dedutivo da geometria euclidiana.[16] Espinosa começa por enunciar axiomas e definições com base nos quais demonstra as proposições com os seus eventuais corolários. Este método, que visa garantir demonstrativamente a certeza dos resultados,[17] é considerado por alguns comentaristas como um reflexo significativo daquela que para Spinoza é a estrutura da própria substância de referência de tudo o que é no mundo, uma vez que a causalidade da dinâmica do universo corpóreo é traduzida numa série de correspondentes nexos de implicação lógica;[18][19] outros, sem necessariamente contestar esta tese, têm sustentado, que mesmo assim a forma de Ética poderia muito bem ser a de um normal texto filosófico em prosa.[20][21] De qualquer modo, tem sido sublinhado que, em primeiro lugar, muitas vezes Spinoza subentende, como pressupostos, teses que ainda não enunciou e que só posteriormente serão demonstradas;[16] e que, em segundo lugar, alguns dos que o autor considera como axiomas implicam tomadas de posição filosoficamente contestatáveis e mesmo assim estão longe de serem evidentes em si mesmos,[22] justificando-se em vez disso, pouco a pouco, em virtude das consequências obtidas a partir deles.[23]

Além disso, repetidamente Spinoza parece mostrar intolerância face à rigidez do método euclidiano [24] É também por isso que ele frequentemente acrescenta às suas proposições comentários mais extensos e de caráter discursivo em que esclarecem os seus resultados ou, até mesmo, se encarregam de mostrar como eles refutam as posições de alguns dos seus adversários; para o mesmo fim estão presentes prefácios ou apêndices das peças individuais.[16]

Parte I: de Deus[editar | editar código-fonte]

A primeira parte da Ética de Espinoza é dedicada a definir a substância e Deus e a fazer deduções a partir de tais definições, conforme explica o Autor no apêndice da Parte I:

No exposto até aqui, expliquei a natureza de Deus e as propriedades, tais como: que existe necessariamente; que é único; que existe e age somente pela necessidade da sua natureza; que é, e de que modo, a causa livre de todas as coisas; que tudo existe em Deus e d´Ele depende de tal maneira que nada pode existir nem ser concebido sem Ele; e, finalmente, que tudo foi predeterminado por Deus, não certamente por livre arbítrio, isto é, irrestrito bel-prazer, mas pela natureza absoluta de Deus ou, por outras palavras, pelo seu poder infinito.
 
(E I, Apêndice)[25][26].

Definições e axiomas: a substância, Deus, os atributos[editar | editar código-fonte]

Espinosa propõe em primeiro lugar oito definições. A primeira, a «causa de si» é definida como «aquilo cuja essência implica a existência» (E I, d1);[27] noutra definição, a substância é definita como «aquilo que existe em si e por si é concebido» (E I, d3),[28], ou seja, aquilo que é autosuficiente quanto à sua existência e não tem necessidade de outra coisa por meio da qual possa ser concebido (ele referiu a propósito sobre a «em si ontológica e a de per si conceptual»);[29] a seguir, o «atributo» é definido como «aquilo que o intelecto percebe de uma substância como costituindo a sua essência» (E I, d4),[28] ou aquilo que torna cognoscível uma substância dando-lhe uma natureza determinada (Espinosa dirá, ainda, que a substância "é expressa" mais do que "constituida" pelos atributos, de modo a evitar qualquer equívoco de que a substância pudesse ser entendida como uma mera soma de atributos não relacionados entre si);[30] Deus é definido como «o ente absolutamente infinito, isto é, a substância que consta de infinitos atributos» (E I, d6).[28] Estas definições são bastante tradicionais, derivadas de anteriores aristotélicos, escolásticos ou cartesianos, e não deveriam soar tão originais para os contemporâneos de Espinosa, como as consequências que ele elaborou.[31]

Espinoza apresenta pois sete axiomas, ou seja, outras tantas verdades fundamentais consideradas óbvias. Ele afirma especificamente que «de uma dada causa determinada segue-se necessariamente um efeito; se, ao contrário, não existe qualquer causa determinada, é impossível seguir-se um efeito» (E I, a3)[32] e que «o conhecimento do efeito depende do conhecimento da causa e envolve-o» (E I, a4).[32] Espinosa assume, assim, um determinismo rígido, de modo que o princípio de que a uma causa se segue um certo efeito é válido sem exceção, e também afirma que a relação causa-efeito corresponde à relação premissa-consequência, ou seja, que a Causalidade na natureza é paralela à implicação lógica no conhecimento da natureza:[33] diretamente da qual deriverá que «a ordem e a conexão das ideias é a mesma que a ordem e a conexão das coisas» (E II, p7).[34] Um axioma seguinte afirma que «Coisas que nada tenham de comum não podem ser entendidas umas pelas outras» (E I, a5).[35] O autor começa depois a demonstrar as suas proposições.

Unicidade da substância infinita em Deus[editar | editar código-fonte]

Dado que substâncias de natureza diferente, ou seja, com diferentes atributos, não podem ser conhecidas uma por meio da outra e, por conseguinte, não podem ser uma a causa da outra, e dade que, além disso, duas substâncias com a mesma natureza (por um princípio semelhante ao da identidade dos indiscerníveis) seriam a mesma substância, cada substância deve ser a causa de si mesma.[36] Dado que assim a substância é aquilo cuja essência implica a existência, ela não pode ser concebida senão como existente e, portanto, dada a identificação da relação de implicação com a de causalidade, deve existir necessariamente.[37] Espinoza aplica aqui um raciocínio, que se tornaria conhecido mais tarde como argumento ontológico, similar ao usado pela primeira vez por Anselmo d'Aosta para demonstrar a priori a existência de Deus.[38]

O fato de não poderem existir duas substâncias com o mesmo atributo (ou as duas substâncias seriam o mesmo), implica que uma substância não pode ser limitada por uma substância da sua própria natureza, e qualquer substância é, portanto, infinita no seu género. Por definição (El, d2) é, de facto, infinito no seu género qualquer coisa que não é limitada por qualquer coisa da sua própria natureza.[39] (A definição inversa de Espinosa é: «Diz-se que uma coisa é finita no seu género quando pode ser limitada por outra da mesma natureza»)[27] Mas não só não podem dar-se duas substâncias com o mesmo atributo: há só uma substância a que se referem todos os atributos infinitos, que é Deus. Porque Deus, que por definição é a substância absolutamente infinita (não só infinita no seu género) que consiste de atributos infinitos, deve existir necessariamente uma vez que, sempre por definição, é substância. Mas na medida em que é caracterizada por todos os atributos infinitos, e a cada atributo deve corresponder uma só substância, Deus é a única substância existente.[40]

Deus sive Natura e o determinismo[editar | editar código-fonte]

Retrato de Descartes (1649), de Autor desconhecido, segundo cópia de obra de Frans Hals. Descartes foi o pensador com maior influência direta sobre Espinoza.[41]

O fato de que Deus é infinito e que é a única substância existente, implica que nada existe fora de Deus: «Tudo o que existe, existe em Deus, e sem Deus nada pode existir ou ser concebido» (EI, p15) [42] e «As coisas particulares não são mais que afecções dos atributos de Deus, ou seja, modos pelos quais os atributos de Deus se exprimem de maneira certa e determinada».(E I, p25c).[43] Deus é assim identificado com a própria natureza, de acordo com o famoso lema Deus sive Natura (estrapolado de E IV, p4d):[44] que «Deus é a causa imanente, e não transitiva, de todas as coisas» (E I, p18).[45] Por um lado, Espinosa diz que, embora a essência de Deus seja expressa por atributos infinitos, o intelecto humano pode compreender apenas os dois que já Descartes havia reconhecido como os únicos dos quais nós, seres humanos, participamos, isto é, pensamento e extensão; os quais são concebidos de forma independente um do outro, mas, ao contrário do que aconteceu em Descartes, não correspondem a duas substâncias distintas, sendo com efeito dois pontos de vista diferentes, sob os quais é apreciada a mesma substância: o que é comprovado pela unidade de ordem causal que se expressa na extensão (ou seja, nos corpos) e no pensamento (ou seja, nas ideias).[46] Por outro lado, o autor assume uma posição radicalmente estranha à tradição filosófica judaico-cristã, isto é, sustenta que a Deus compete aquela extensão que já para Aristóteles era considerada inseparável da corpórea; acrescentando, contra as objeções dos que sustentavam a incompatibilidade da infinidade de Deus com uma sua suposta extensão - incompatibilidade que seria devida à divisibilidade da extensão e à indivisibilidade do infinito - que não é a extensão enquanto atributo, ou seja, enquanto infinita, que é divisível, mas os corpos individuais, que não são mais que as modificações finitas da extensão.[47]

Uma outra tese de Spinoza que na época gerou escândalo, é a de que Deus não é capaz de derrogar a necessidade causal rígida que regula todos os eventos naturais: diz-se que Deus é a causa livre do universo, porque (EI, D7) se definiu a liberdade como o fato de não ser determinada por causas externas, mas apenas pela necessidade de sua própria natureza, e Deus (e só Deus) enquanto causa de si é determinada pela sua essência e pela sua existência só de si mesmo; mas "Na natureza não há nada de contingente» (EI, p29),[48] e Deus, que obedece à necessidade da sua natureza (sancionado pelo axioma 3), não faz excepção:[49] «Deus não efetua coisa alguma por liberdade da vontade» (E I, p32c2).[50] «As coisas não podiam ter sido produzidas por Deus de manira diversa e noutra ordem da que a que tem» (E I, p33).[51] Se Deus, para que fosse preservada a sua liberdade para criar coisas novas, devesse não ter criado tudo o que estava no seu poder, teria o seu poder limitado para garantir a liberdade do seu arbítrio; mas um Deus que não tem o poder de criar tudo o que decorre da sua natureza necessária é, para Espinosa, profundamente contraditório.[52] As coisas decorrem do poder de Deus, que coincide com a sua essência (EI, p34), com tal necessidade irrevogável que, se ele fizesse as coisas de forma diferente, teria uma essência diferente e seria um Deus diferente, o que é absurdo pela demonstrada unicidade de Deus (E I, p33).[53]

Os modos, infinitos e finitos, da substância[editar | editar código-fonte]

Tendo de explicar como os seres finitos da nossa experiência derivam da infinidade de Deus, Espinosa introduz o conceito de «modo», que se decompõe em "modos imediatos infinitos", "modos mediatos infinitos" e "modos finitos".[54] Por «modo» entende-se «as afecções da substância», que existem noutra coisa que não em si mesma (isto é, estão na substância) e são concebidas por meio de outra coisa que não si mesmas (isto é, são concebidas por meio da substância) (EI, d5).[28]

Os «modos imediatos infinitos» são «todas as coisas que derivam da natureza absoluta de um certo atributo de Deus» (EI, p21)[55] e são, por exemplo, no que respeita ao atributo da extensão, as leis do movimento e do repouso, e, no que respeita ao atributo do pensamento, a vontade e o intelecto divinos;[56] porém deve ser enfatizado que Spinoza atribui a Deus vontade e inteligência num sentido diferente do que era a tradição, culpada, segundo ele de indevidamente antropomorfizar Deus:[57] intelecto e vontade, como repouso e movimento, são consequências directas e inevitáveis da essência de Deus, e não constituem eles próprios a sua essência (que é constituída antes pelos atributos). Em particular, "a vontade e o intelecto estão para a natureza de Deus na mesma relação que o movimento e o repouso, e, de maneira geral, todas as coisas naturais que (pela Proposição 29) devem ser determinadas por Deus a existir e agir de certo modo" (EI, p32, c2).[58] As coisas que se seguem a partir da vontade e da inteligência de Deus não se seguem com a mesma necessidade das outras realidades naturais e, portanto, não pode ser dito em nenhum sentido que a vontade de Deus é livre. Como escreveu a comentadora Emanuela Scribano, "o que Deus entende e quer é constituido igualmente das consequências necessárias da sua essência".[59]

Retrato de Bento Espinoza (cerca de 1665), de Autor desconhecido, com portanto trinta e três anos. Em 1665 ele fez circular entre alguns amigos um primeiro esboço do que viria mais tarde a ser a Ética.[60]

Un «modo mediato infinito» é «o que resulta de um qualquer atributo de Deus, enquanto modificado por uma modificação tal que, em virtude do mesmo atributo, existe necessariamente e como infinita» (EI, p22).[61] Enquanto modificação do atributo divino da extensão pelas leis do movimento e do repouso, que são um modo imediato infinito, o universo no seu conjunto é um exemplo de modo mediato infinito.[62] Os corpos individuais, enquanto modificações finitas do atributo da extensão, são exemplos de modos finitos.[54]

A introdução das noções, já escolásticas,[54] de Natura naturante e Natura naturada explica depois estes pontosː «por Natura naturante deve entender-se o que existe em si e é concebido por si, ou seja, aqueles atributos da substância que exprimem uma essência eterna e infinita, isto é, Deus, enquanto se considera como causa livre. Por Natura naturata, porém, entendo tudo aquilo que resulta da necessiadde da natureza de Deus, ou seja, de qualquer dos atributos de Deus, isto é, todos os modos dos atributos de Deus, enquanto são considerados como coisas que existem em Deus e que não podem existir, nem ser concebidas sem Deus» (EI, p29s).[63] Há, de fato, uma diferença importante entre ser Deus e ser em Deus.

Temporalidade e causalidade[editar | editar código-fonte]

Com isto, introduz-se o tema do tempo: "Deus, isto é, todos os atributos de Deus, são eternos" (E I, p19). Por eternidade (E I, d8), Spinoza entende não uma duração infinita, mas a existência independente da temporalidade, com a qual é manifesto que Deus é somente Deus - enquanto causa de si e substância cuja essência implica a existência - existe sem referência ao tempo.[64] Pelo contrário, porque "a essência das coisas produzidas por Deus não implica a existência" (E I, p24), essas têm uma duração, isto é, um começo e um fim.[65] Não por que as coisas individuais, finitas, são contingentes: «Na natureza nada existe de contingente» (E I, p29),[66] e, em particular, «Não há, porém, outra razão para se dizer que qualquer coisa é contingente a não ser a carência do nosso conhecimento» (E I, p33 s1),[67] isto é, porque não conhecemos as causas.[68] De acordo com Spinoza, todas as coisas dependem, em última instância, da eterna e infinita essência de Deus pela sua essência e pela sua existência (E I, p25); mas coisas finitas estão inseridas numa cadeia de causalidade, temporalmente determinada, de tal modo que «Qualquer coisa singular, ou seja, qualquer coisa que é finita e tem existência determinada, não pode existir nem ser determinada à ação se não é determinada a existir e a agir por outra causa, a qual é também finita e tem uma existêcia determinada [...] e assim indefinidamente» (E I, p28).[65][69]

Como se verá na Parte Segunda, «na medida em que as coisas singulares não existem a não serem enquanto compreendidas nos atributos de Deus [isto é na dimensão eterna], o seu ser objetivo, isto é, as suas ideias, também não existem, a não ser enquanto existe a ideia infinita de Deus; e, sempre que se diz que as coisas singulares existem, não somente enquanto compreendidas nos atributos de Deus, mas enquanto se diz que elas têm uma duração [isto é, na temporalidade], as suas ideias envolverão também uma existência, em virtude da qual se diz que têm uma duração» (E II, p8c).[70]

O preconceito finalístico[editar | editar código-fonte]

No Apêndice à primeira Parte da Ética, Spinoza propõe-se demonstrar como todos os erros da teologia tradicional – a começar pela crença supersticiosa num Deus em grande parte antropomorfo, a quem são atribuídas paixões humanas e que para o bajular se cai num mesquinho comércio de culto para a salvação – derivam de um único preconceito fundamental de que a natureza seja ordenada segundo um fim.[57]

Espinosa quer primeiro explicar por que os homens compartilham esse preconceito: «que toda a gente nasce ignorante das causas das coisas», o que os leva a iludir-se de serem livres simplesmente porque não conhecem as causas que os levam a agir; mas «todos desejam alcançar o que lhe é útil e de que são côncios», e uma vez que todos «encontram em si e fora deles bastantes meios que contribuem não pouco para que alcancem o que lhe é útil [...] são levados a considerar todas as coisas da Natureza como meios para a sua utilidade pessoal. E porque sabem que tais meios foram por eles achados e não dispostos, daqui tiraram motivo para a creditar na existência de outrem que os dispôs para que os utilizassem. [...] Foram levados a concluir que houve alguém ou alguns regentes da Natureza, dotados como os homens de liberdade e que cuidaram em tudo que lhes dissesse respeito e para sua utilidade fizeram todas as coisas». E «Quanto à compleição destes seres, como nunca ouviram nada a tal respeito, também foram levados a julgá-la pela que em si notaram. Daqui haverem estabelecido que os Deuses ordenaram tudo o que existe para uso humano, a fim dos homens lhes ficarem cativos e serem tidos em suma honra» (E I, Apêndice).[71] O finalismo, em suma, não é senão a consequência da ignorância das causas e da imaginação que o homem usa (em vez da razão) para tentar conter esta sua ignorância.

A crença na existência de finalidade deriva, segundo Spinoza, a ideia de que no mundo existem valores que tornam as coisas (em si mesmas) boas ou más: quando, na verdade, simplesmente o que alegra o homem é chamado de bom ou belo, e o que lhe desagrada é mau ou feio. O fato pois de que os homens, embora semelhantes em muitos aspectos, são todos diferentes, e, portanto, uns e outros consideram boas ou más coisas diferentes, gera as disputas amargas que levam ao ceticismo. Segundo Spinoza, ao invés, na natureza, dominada como é por uma necessidade absoluta, não ocorrem coisas boas em si mesmas ou más em si mesmas: o problema do mal, ou seja, justificar a existência do mal num universo dominado por um Deus bom e providente, resolve-se, antes de ser colocado, se se abandonar o finalismo que, desse problema, era a origem.[72]

Parte II: da natureza e da origem da alma[editar | editar código-fonte]

Na segunda parte, Spinoza espõe a sua teoria do conhecimento, que nas partes sucessivas da obra tornará o fundamento da teoria da beatitude humana.[73]

A duração finita do homem e o paralelismo de mente e corpo[editar | editar código-fonte]

Gottfried Wilhelm von Leibniz, aqui num retrato de 1703 de Andreas Scheits, na Biblioteca de Hannover, entrou em contato direto com Spinoza e teve com ele uma fecunda relação epistolar, graças à qual os dois discutiram argumentos científicos e filosóficos.[74]

«Digo que pertence à essência de uma coisa aquilo [...] sem o qual a coisa não pode nem existir nem ser concebida e, reciprocamente, aquilo que, sem a coisa, não pode nem existir nem ser concebido» (E II, d2).[75] Com esta definição, Espinosa quer enfatizar a distância entre as coisas finitas e Deus, impedindo que alguém possa pensar que, uma vez que todas as coisas singolares (que não podem ser concebidas por si mesmas) devem ser concebidas através de Deus, Deus deva fazer parte da essência das coisas singolares. Para que qualquer coisa faça parte da essência de qualquer outra coisa, de fato, é necessário que a relação de dependência seja bidirecional: mas dado que Deus pode ser e ser concebido mesmo sem as coisas finitas, não está contido na sua essência delas.[76] As coisas dependem de Deus, tanto quanto Deus depende só de si mesmo. Mas sendo Deus e as coisas individuais necessárias, a necessidade ativa e eterna da substância absolutamente infinita (cuja essência implica a existência) não deve ser confundida com aquela passiva e resultante dos entes finitos (cujas essências não implicam a existência).[76] Dito isto, o homem é uma única singular, um ser finito, e como tal a sua essência não implica a existência (E II, a1).[77]

Mas «O homem pensa» (E II, a2),[78] e por outro lado «sente que un determinado Corpo é afetado de muitas maneiras» (E II, a4).[79] Espinoza introduz agora a relação com a esfera do corpo e da mente no homem, mas partindo de novo de Deus: em primeiro lugar «Existe necessariamente em Deus uma ideia tanto da sua essência como de tudo o que necessariamente se segue da sua essência» (E II, p3);[80] mas as coisas não são causadas pelas ideias de coisas presentes em Deus (como ocorria segundo grande parte da tradição escolástica), nem as ideias de coisas são causadas pelas coisas (porque, como vimos na primeira parte, entre as entidades de natureza diferente como são os diferentes pensamentos e extensões, não pode haver causalidade). Assim, entre ideias e coisas existe uma relação de correspondência sem causalidade, ou, como dirá Leibniz,[81] de «paralelismo». As ideias e as coisas, a concatenação de implicações e causalidades, correspondem-se perfeitamente porque expressam de pontos de vista diferentes a mesma unidade substancial:[82] «são uma e a mesma substância, compreendida ora sob um atributo ora sob outro» (E II, p7s).[83]

O mesmo se aplica ao ser humano: o homem é uma modificação da substância que participa em apenas dois dos seus infinitos atributos, pensamento e extensão. A mente é, portanto, uma modificação finita do atributo do pensamento, o corpo uma modificação finita do atributo da extensão. As duas modificações, porém, correspondem-se estreitamente, como é testemunhado pela consciência que a nossa mente tem das sensações do nosso corpo: a mente é a ideia que tem como objeto o corpo.[84]

A mente humana, que tem as ideias das coisas que conhece, é ela mesma uma ideia e, em particular, é a ideia que, na dimensão intemporal de Deus, corresponde à essência do corpo a que, no tempo, aquela mente sente estar ligada. Mas há uma diferença entre a ideia do corpo de Pedro que constitui a mente de Pedro e a ideia do corpo de Pedro que tem um outro homem, por exemplo Paulo (como observou Scribano, continua a ser comum, nas várias aceções da noção de "ideia", de que "idéia é aquela modificação particular do pensamento que representa algo").[85] Com efeito, «A ideia que constitui o ser formal da mente humana [isto é, a mente como ideia do corpo que lhe corresponde] non é simples, mas composta de um grande número de ideias» (E II, p15).[86] A diferença entre um corpo metálico, a que corresponde a ideia daquele metal, um corpo de animal, a que corresponde a ideia (ou seja, a mente) desse animal, e um corpo humano, a que corresponde a ideia (ou seja, a mente) daquele ser humano depende apenas da diferente complexidade destas ideias, que por sua vez corresponde à complexidade diferente dos corpos correspondentes. Em certo sentido, todos os seres finitos de extensão têm uma mente, que é a ideia a que lhes corresponde no pensamento, mas apenas a mente dos homens é complexa o suficiente para tornar possível a racionalidade - e esta complexidade corresponde puramente à maior complexidade do corpo humano face ao corpo de qualquer animal e, com maior razão, à de qualquer objeto inanimado.[87]

Conhecimento inadequado[editar | editar código-fonte]

Dado que «O objecto da ideia que constitui a mente humana é o corpo [...] e não outra coisa» (E II, p13),[88] para Espinoza «A mente não se conhece a si mesma a não ser enquanto percebe as ideias das afecções do corpo» (E II, p23).[89] Assim, uma vez que o princípio de todo o conhecimento está nas afecções do corpo, o autor insere entre a proposição trigésima e a quadragésima uma série de lemas matemáticos dedicados a delinear uma teoria física sintética e fisiológica, numa base mecanicista, cujo objectivo é o de dar conta do funcionamento da mente humana.[90]

Resultando, entre outras coisas, que «A ideia de qualquer modo, pelo qual o corpo humano é afectado pelos corpos exteriores, deve envolver a natureza do corpo humano e, simultaneamente, a natureza do corpo exterior» (E II, p16)[91] e que portanto os objetos externos são conhecidos através da mediação inevitável (e, possivelmente, deformação) de nosso próprio corpo, ou «as ideias que temos dos corpos exteriores indicam mais a constituição do nosso corpo do que a natureza dos corpos exteriores» (E II, p16c2).[92][93]

Além disso, se, por exemplo, um objeto que sempre foi apresentado em conjunto com outro se apresenta agora sozinho, a mente tende a pensar ainda em ambos os objetos (trata-se do princípio de funcionamento da associação de ideias); em geral, «Se o corpo humano foi, uma vez, afectado por corpos exteriores, a mente humana poderá considerar esses corpos como presentes, embora eles já não existam nem esteja presentes» (E II, p17c),[94] e isto "até que o corpo [humano] não seja afecto por uma afecção que exclua a existência ou a presença do próprio corpo [exterior]". Estes estão entre os fundamentos da imaginação, e, assim, da inadequação das ideias que temos sobre o nosso corpo e sobre as suas afecções.[95]

Se na primeira parte se definia como verdadeira uma ideia se correspondia ao seu objeto, assumindo uma qualificação extrínseca da verdade como correspondência, na segunda parte define-se como adequada uma ideia da qual, a partir dela apenas, podem ser derivadas todas as propriedades do seu objeto, isto é, uma ideia clara e distinta que permita conhecer de um objeto as causas e os efeitos.[96] Com isto, para Espinosa uma ideia adequada é sempre uma ideia verdadeira. Qualificar como "ideia adequada" é, portanto, uma qualificação intrínseca à própria ideia (que uma ideia seja clara e distinta se puder afirmar ou negar sem ter que confrontar-se com o seu objeto) e, daí, tendo uma ideia adequada sabemos sempre que a temos: «...do mesmo modo que a luz se faz conhecer a si mesma e faz conhecer as trevas, assim a verdade é norma de si mesma e da falsidade» (E II, p43s).[97][98]

Ter uma ideia adequada de um corpo finito significa poder reconstruir tanto a cadeia causal que o levou a existir no tempo como a cadeia causal dos eventos determinados por ele no tempo; mas tais cadeias causais, como vimos, são infinitamente estendidas no passado e no futuro, e, portanto, o seu conhecimento não é acessível a uma mente finita como a humana. Noutras palavras, sempre que para conhecer algo não é suficiente o conhecimento de uma afeção do corpo humano, mas é necessário conhecer também outras coisas que o homem não conhece, o homem tem um conhecimento inadequado. Deus, no qual estão presentes todos os infinitos corpos e as correspondentes ideias, tem um conhecimento adequado de todas as coisas, ao qual o homem na sua finitude não pode aceder.[99]

"A mente humana, todas as vezes que percebe as coisas segundo a ordem comum da natureza, não tem um conhecimento adequado nem de si mesma, nem do seu próprio corpo, nem dos corpos exteriores, mas somente um conhecimento confuso e mutilado. A mente, com efeito, não se conhece a si mesma senão enquanto percebe as ideias das afecções do corpo. Mas não percebe o seu corpo a não ser por meio das ideias das afecções, por meio das quais apenas também percebe os corpos exteriores." (E II, p29c)[100]

Donde a teoria do erro de Espinosa: o conhecimento é inadequado porque é deficiente, porque assim não tem as ideias que lhe serviriam para completar a reconstrução das cadeias causais. Não há nada de positivo no erro: uma ideia falsa é simplesmente uma ideia parcial, que pode tornar-se verdadeira quando a ela se juntam outras que a completam.[101] O autor dá um exemplo: o Sol parece pequeno e pouco distante, e nós acreditamos que o seja realmente até que nos seja demonstrado, com base em considerações racionais, que é muito maior e muito mais distante do que parece; a ideia de um Sol que parece pequeno e próximo ainda permanece, mas é complementada por outras ideias (ou seja, da consciência das razões pelas quais a aparência é enganosa e da ideia da verdadeira distância e tamanho do Sol) e, de seguida, forma, em conjunto com estas, uma ideia verdadeira (E II, p35s).[102]

Uma ideia falsa pode ser considerada verdadeira até que seja substituída por uma ideia verdadeira (que, como dissemos, "é norma de si própria e da falsidade"), mas nunca é acompanhada pela certeza que caracteriza as ideias claras e distintas, isto é, adequadas, isto é, efectivamente verdadeiras:[103] «..A ideia falsa, enquanto é falsa, não envolve a certeza. Quando, também, dizemos que o um homem aceita ideias falsas e não experimenta nenhuma dúvida acerca delas, não dizemos com isso que tem a certeza, mas apenas que não duvida, ou que encontra o repouso em ideias falsas, porque não há causas que possam fazer com que a sua imaginação flutue» (E II, p49s).[104]

Conhecimento adequado[editar | editar código-fonte]

No entanto, o conhecimento adequado é também possível para o homem. Além do conhecimento baseado na imaginação e sensibilidade, o qual é instável e parcial por causa da sua passividade em relação às afeções do corpo (que, como vimos, não disponibilizam dados directos sobre o mundo exterior, mas apenas dados espúrios que contêm informações também e sobretudo sobre o próprio corpo), existem na verdade dois outros tipos de conhecimento: o conhecimento racional, que parte de noções comuns a todos conhecidos e conhecidas adequadamente (por exemplo, a extensão) e que se desenvolve segundo um método estritamente racional semelhante ao da própria Ética, levando a um outro mais amplo conhecimento adequado de um caráter universal; e o conhecimento intuitivo, pelo qual se pode chegar de modo directo e imediato (não discursivo) a noções adequadas cerca dos objetos individuais.[105] Enquanto os dois primeiros tipos de conhecimento, o imaginativo e o racional, dão acesso a conhecimentos (respectivamente inadequado e adequado) universais, o terceiro tipo, o intuitivo, dá origem ao conhecimento adequado das entidades individuais.[106]

O conhecimento adequado dos universais da razão, como exemplo a extensão, é tornado possível pelo fato de que são «coisas que são comuns a todas as coisas e existem igualmente no todo e nas partes» (E II, p38); [107] as propriedades do corpo exterior que, tendo um efeito sobre o corpo humano, é percebido pela mente humana são conhecidos de um modo deformado na exacta medida em que o corpo externo e o corpo humano são diferentes um do outro; mas as propriedades que eles têm em comum (por exemplo, a extensão) não podem ser deformadas pela interacção dos dois corpos, e, portanto, são conhecidos por todos os homens, necessariamente, de forma adequada.[108]

A finitude do homem impede-o de ter um conhecimento adequado da cadeia causal infinita em que se insere, no tempo, um objeto individual; no entanto, há universais que são independentes de cadeias causais semelhantes e que, de fato, se situam na dimensão intemporal da eternidade (sendo a extensão, mais uma vez, um exemplo). Noutras palavras, a mente tem uma ideia adequada quando tem uma ideia que não depende de outras ideias para a sua adequação; uma tal ideia na mente humana coincide com a mesma ideia que é adequada em Deus, e de ambos os pontos de vista ela tem um caráter intemporal.[109]

«É da natureza da razão considerar as coisas não como contingentes, mas como necessárias» (E II, p44), [110] sub specie aeternitatis, «sob um certo aspecto de eternidade» (E II, p44c2).[111] A razão conhece as coisas (mas não as coisas individuais, mas as propriedades comuns) enquanto derivações da necessária natureza divina na sua dimensão eterna, para além da temporalidade na qual estão imersas quando são conhecidas por via da sensibilidade; não «enquanto concebemos que elas existem com relação a um tempo e lugar determinados», mas «enquanto são contidas em Deus e que resultam da necessidade da natureza divina» (E V, p29s).[112] [113] A possibilidade de a mente, da qual se tinha dito que não conhecia exceto através das afecções do corpo do qual é ideia, aceder ao conhecimento intemporal pode parecer problemática, e na verdade será totalmente esclarecida somente na parte quinta: então Espinoza vai demonstrar que a mente possui conhecimento adequado para além do tempo enquanto é essa própria uma ideia de Deus que se coloca, em parte, para além do tempo.[114] De fato, a mente humana, como o corpo e tudo o mais, tem uma existência finita no tempo, na duração, e uma existência sub specie aeternitatis. [115]

Da teoria do conhecimento adequado de Espinoza deriva uma das conclusões mais radicais da Ética: «A mente humana tem um conhecimento adequado da essência eterna e infinita de Deus» (E II, p47).[116] A essência eterna e infinita de Deus são, na verdade, da mesma forma que a extensão, propriedades comuns a todos os corpos, uma vez que, sendo a própria mente, além do corpo humano e dos corpos externos, um ser finito, não pode existir, nem ser concebida sem Deus, e assim «qualquer ideia de um qualquer corpo, ou de uma coisa singular existente em ato, implica necessariamente a essência eterna e infinita de Deus» (E II, p45). [117] [118]

Parte III: Da origem e da natureza dos afetos[editar | editar código-fonte]

A terceira parte da Ética é dedicada aos afetos e à emotividade, tradicionalmente excluidas do campo de interesse das investigações votadas ao rigor formal; no prefácio, a este respeito, Spinoza contesta a atitude de muitos filósofos que olharam as emoções com desdém, considerando-as uma degenerescência da natureza racional do homem; ele defende, pelo contrário, a necessidade absoluta das paixões (necessidade que as caracteriza como qualquer outro fenómeno natural) e, assim, rejeitando a sua caracterização como intrinsecamente boa ou má, sustentando ao invés a legitimidade do seu estudo científico.[119] «..os afetos [...] resultam da mesma necessidade e da mesma força da natureza que as outras coisas singulares; por conseguinte, eles têm causas determinadas, pelas quais são claramente conhecidos, e têm propriedades determinadas tão dignas do nosso conhecimento como as propriedades de todas as outras coisas...» (E III, prefácio). [120]

Ações e paixões[editar | editar código-fonte]

Espinoza primeiro introduz a definição de "causa adequada" que em breve vai servir para definir a noção de "ação". Uma causa é dita "adequada" quando o seu efeito «pode ser percebido claramente e distintamente por ela própria» (E III, d1),[121] isto é, quando (tendo em mente o quarto axioma da primeira parte) o seu conhecimento é suficiente para o conhecimento do seu efeito. Uma "ação", nesta base, é, portanto, definida como um evento interno ou externo a nós mesmos, «de que somos a causa adequada, isto é [...] que pode ser conhecida claramente e distintamente apenas pela nossa natureza» (E III, d2).[122] Inversamente, somos passivos quando, fora de nós ou dentro de nós, algo acontece de que nós mesmos não somos a causa adequada. Assim, os "afetos", geralmente entendidos, são derivados da união das ações e das paixões, e são, portanto, «os afetos do corpo pelos quais a potência de agir desse corpo é aumentada ou diminuida, favorecida ou entravada, assim como as ideias dessas afetos» (E III, d3).[123][124]

Na primeira parte, Espinosa tinha ligado a causalidade à implicação lógica argumentando que o conhecimento da causa é uma condição necessária para o conhecimento do efeito; esta tese foi retomada, na parte segunda, quando o autor tinha argumentado que a partir de ideias adequadas sempre e necessariamente se conseguem ideias adequadas, e que, portanto, em particular, do conhecimento adequado das causas deve seguir-se o conhecimento adequado dos efeitos. Ora, na exacta medida em que adequadamente nos conhecemos a nós próprios como causas de eventos externos ou internos, conhecemos adequadamente tais eventos; e que estamos ativos, isto é, somos causas adequadas, quando temos ideias adequadas. Pelo contrário, somos passivos quando, para explicar os acontecimentos de que somos a causa, temos de recorrer a agentes externos, dos quais (enquanto são objetos individuais) não conseguimos ter ideias adequadas.[125] Em suma, «A nossa mente, quanto a certas coisas, age [é activa], mas quanto a outras, sofre [é passiva], isto é, enquanto tem ideias adequadas, é necessariamente activa em certas coisas; mas enquanto tem ideias inadequadas, é necessariamente passiva noutras» (E III, p1).[126]

A dinâmica dos afetos[editar | editar código-fonte]

Espinosa define a lei fundamental da conduta humana (que, em qualquer caso, dada a uniformidade entre o homem e as outras partes da natureza, é válida para todos os entes naturais) sob a forma de uma espécie de princípio da inércia:[127]

"Toda a coisa se esforça, enquanto está em si, por perseverar no seu ser." (E III, p6)[128]

Este esforço de auto-preservação, ou conatus, pertence à natureza intrínseca de todas as coisas individuais, já que nenhuma delas contém o princípio da própria dissolução (sob pena, de contradizer a própria essência) e pode portanto ser destruída apenas por causas externas. Este conatus, esta vontade de manter ou aumentar o nosso poder de perseverar na nossa existência, é o fundamento dos juízos morais que aplicamos às coisas: Espinoza afirma a neutralidade moral da natureza, que é dominada por uma necessidade totalmente cega que a coloca para além dos valores; ele acredita, porém, que em virtude do nosso impulso de sobrevivência, naturalmente desejamos o que favorece a nossa conservação e recusamos o que a ameaça, e que, portanto, «não apetecemos nem desejamos qualquer coisa porque a consideramos boa; mas, ao contrário, julgamos que uma coisa é boa porque tendemos para ela, porque a queremos, a apetecemos e desejamos.» (E III, p9s).[129][130]

Por outro lado, uma vez que continua a valer o princípio da correspondência (sem causalidade recíproca) entre as mudanças corporais e as modificações do pensamento, ou seja, entre eventos físicos e ideias, acontece que a um aumento da potência do nosso corpo (a uma modificação corpórea, em suma) corresponde um afeto (que, recorda-se, é uma ideia) de alegria e que simetricamente a um declínio corresponde um afeto de tristeza. Ainda assim, chamamos bom ao que nos provoca alegria, e que, portanto, cobiçamos, e chamaremos mal ao que nos causa tristeza e de que, por isso, fugimos. Alegria e tristeza são os principais afectos entre os quais o homem se move.[131]

Duas páginas da Parte I do texto original da Ética.

A consciência, juntamente com a alegria ou a tristeza, dos objetos que são a causa destas, gera dois novos afetos, respectivamente o amor (que, portanto, sentimos em relação ao que nos causa alegria) e o ódio (que sentimos face ao que nos entristece).[132]

À dinâmica geral das emoções interessa, em grande parte, a composição (por associação, reflexão ou imitação) dos afetos individuais. A associação dos afetos funciona de forma análoga à associação das ideias descrita na segunda parte: face a coisas, pessoas ou circunstâncias semelhantes a coisas, pessoas ou circunstâncias que no passado provocaram uma certa emoção, tenderemos a sentir de novo uma emoção similar; se uma coisa, pessoa ou circunstância nova se apresenta junto a uma coisa, pessoa ou circunstância que no passado nos causou uma certa emoção, tenderemos a sentir relativamente à novidade uma emoção semelhante.[133] Os afetos reflexos estão ligados aos afetos daqueles a quem estamos emocionalmente ligados: se amamos alguém (o nosso relacionamento com o/a qual, portanto, aumenta o nosso poder) amaremos aquilo que ele/a ama (porque isso, aumentando o seu poder, também aumenta, indirectamente, o nosso) e odiaremos o que ele/a odeia (porque isso, diminuindo o seu poder, também indiretamente diminui o nosso); o oposto é verdadeiro para aqueles que odiamos.[134]

Espinosa acrescenta o princípio da imitação dos afetos, sobre os nossos afetos para com aqueles a quem não estamos ligados emocionalmente. Ele afirma que, na medida em que somos parecidos a uma pessoa, tendemos a ser afectados da mesma maneira que foi afetada essa pessoa: «Se imaginamos que uma coisa semelhante a nós, e pela qual não experimentamos qualquer afeto, é afetada de uma afeto qualquer, apenas por esse facto somos afectados de um afeto semelhante» (E III, p27).[135] Devido a esta empatia, tendemos a alegrar-nos com a alegria dos nossos similares (nos quais Spinoza inclui todos os homens, mas não, por exemplo, os animais) e a simpatizar com a sua tristeza, ainda que não estejemos ligados a eles por relações de amor ou ódio; somos portanto inclinados a ir em auxílio daqueles que sofrem, porque a melhor maneira de limitar a tristeza que sentimos ao ver alguém sofrer é parar a tristeza deles (o fato de que a tristeza de alguém nos provoca tristeza não pode levar a que o odiemos, pois se o odiássemos a sua tristeza não nos causaria tristeza, mas alegria, o que é contraditório; no entanto, a alegria pela tristeza daqueles que odiamos, que é um exemplo típico dos invejosos, é sempre inquinada pela empatia que nos leva a sofrer com os que sofrem).[136] O egoísmo absoluto que motiva as nossas ações pode, portanto, resultar em ações altruístas, mas isso é ambivalente: também pode causar conflitos se, por exemplo, desejamos um objeto que outros desejam, com os quais entramos portanto em concorrência; em resumo, «da mesma propriedade da natureza humana de onde se segue que os homens são misericordiosos, segue-se igualmente que são invejosos e ambiciosos» (E III, p32s).[137][138]

Afetos ativos[editar | editar código-fonte]

Nas duas últimas proposições da terceira parte, Espinosa, que até então tinha efectuado apenas uma análise dos afetos passivos, trata dos afetos ativos.

Espinosa retoma a afirmação, enunciada na segunda parte, de que o conhecimento adequado torna possível a nossa atividade, e acrescenta agora que o conhecimento adequado envolve um sentimento de alegria; o conhecimento adequado, de facto, uma vez que não depende de outra coisa que não da mente que o concebe (a qual tem uma ideia adequada quando tem uma ideia correspondente à ideia que existe em Deus), implica da parte da mente a contemplação de si própria; esta contemplação de si mesma, por sua vez, é tornada possível pela ausência de forças condicionantes externas, o que indica um aumento da potência da mente. O conhecimento adequado e a nossa atividade, por outras palavras, andam a par do aumento da nossa capacidade de agir e, portanto, são acompanhados de alegria. Pelo contrário, a tristeza é devida a uma diminuição na nossa potência, e caracteriza-se, por conseguinte, por uma prevalência das causas externas em relação às quais somos passivos.[139]

Por outro lado, se todos os afetos ativos causam alegria, nem toda a alegria é causada por afetos ativos: também são possíveis alegrias causados por aumentos parciais, desarmónicos e temporários do nosso poder de agir, os quais a longo prazo determinam um desequilíbrio e causam uma diminuição do nosso poder global, que traz consigo tristeza. "A mente enquanto tem ideias claras e distintas, como enquanto tem ideias confusas, esforça-se por perseverar no seu ser" (E III, p58d);[140] no entanto, apenas enquanto tem ideias adequadas consegue ser ativa e, por isso, sistematicamente aumentar o seu poder, enquanto que quando tem ideias inadequadas poderá aumentar de forma fortuita, parcial e a curto prazo o seu poder, mas acabará por ser dominada por causas externas.[141]

Bibliografia[editar | editar código-fonte]

  • Espinosa, Bento de (1992). Ética, Introd. e Notas de Joaquim de Carvalho, Tradução de Joaquim de Carvalho, Joaquim Ferreira Gomes e António Simões Relógio d´Água [S.l.] p. 504. 
  • Filippo Mignini (2008). L'"Etica" di Spinoza. Introduzione alla lettura Carocci [S.l.] ISBN 978-88-430-2350-9. 
  • Steven Nadler (2002). Baruch Spinoza e l'Olanda del Seicento Einaudi [S.l.] ISBN 978-88-06-19938-8. 
  • Marco Ravera (1987). Invito al pensiero di Spinoza Mursia [S.l.] 
  • Emanuela Scribano (2008). Guida alla lettura dell'"Etica" di Spinoza Laterza [S.l.] ISBN 978-88-420-8732-8. 
  • Baruch Spinoza (2013). Etica dimostrata secondo l'ordine geometrico Bompiani, Org. Gentile, Durante, Radetti [S.l.] ISBN 978-88-452-5898-5. 
  • Baruch Spinoza (2010). Etica dimostrata con metodo geometrico PGreco, org. Emilia Giancotti [S.l.] ISBN 978-88-95563-20-6. 
  • Vigorelli, Amedeo (2000). Diálogos capitolo=Baruch Spinoza. II – La filosofia moderna Edizioni Scolastiche Bruno Mondadori, F. Cioffi, F. Gallo, G. Luppi, A. Vigorelli, E. Zanette [S.l.] ISBN 88-424-5264-5. 

Texto online[editar | editar código-fonte]

O texto completo pode ser encontrado online, tanto o original, em latim,[142] quanto em outras línguas.[143][144][145]

Notas e referências[editar | editar código-fonte]

  1. Emanuela Scribano (2008). Guida alla lettura dell'"Etica" di Spinoza Laterza [S.l.] p. 3-4. ISBN 978-88-420-8732-8. 
  2. Scribano, obra citada, pag. 3-4
  3. Scribano, obra citada, pag. 4
  4. Scribano, obra citada, pag. 3-5, 9
  5. Steven Nadler (2002). Baruch Spinoza e l'Olanda del Seicento Einaudi [S.l.] ISBN 978-88-06-19938-8. 
  6. Nadler, obra citada, pag. 298
  7. a b Scribano, obra citada, pag. 5
  8. Nadler, obra citada, pag. 250
  9. Nadler, obra citada, pag. 296-298
  10. Nadler, obra citada, pag. 324
  11. Nadler, obra citada, pag. 385
  12. Gentile, Durante, Radetti, obra citada, p. XXV.
  13. Nadler, obra citada, pag. 251
  14. Scribano, obra citada, pag. 143
  15. Scribano, obra citada, pp. 7-8.
  16. a b c Scribano, obra citada, p. 8.
  17. Nadler, obra citada
  18. Nadler, obra citada, p. 251 que remete para Steenbakkers.
  19. (em inglês) Piet Steenbakkers (1994). Spinoza's Ethica from Manuscript to Print Van Gorcum [S.l.] p. cap. 5. 
  20. Nadler, obra citada, p. 251 que remete para Wolfson.
  21. (em inglês) Harry Wolfson (1934). The Philosophy of Spinoza Harvard University Press [S.l.] p. cap. 2. 
  22. Scribano, obra citada, p. 14.
  23. Gentile, Durante, Radetti, obra citada, p. 656.
  24. Scribano, obra citada, p. 9, 91.
  25. Espinosa, org. Carvalho, obra citada, pag. 164
  26. Nas citações da Ética o número romano depois de "E" indica a parte; "d" indica uma definição ou uma demonstração, "a" um axioma, "p" uma proposição, "c" un corolário, "s" um escólio: por exemplo, "E I, p33s2" indica a segunda anotação da trigésima terceira proposição da primeira parte; "E I, p16d" indica a demonstração da décima sexta proposição da primeira parte; "E II, d2" indica a segunda definição da segunda parte.
  27. a b Espinosa, org. Carvalho, obra citada, pag. 99
  28. a b c d Espinosa, org. Carvalho, obra citada, pag. 100
  29. Espinoza, org. Giancotti, obra citada, pag. 321
  30. Scribano, obra citada, p. 13.
  31. Scribano, obra citada, p. 12-13.
  32. a b Espinosa, org. Carvalho, obra citada, pag. 103
  33. Scribano, obra citada, p. 15.
  34. Espinosa, org. Carvalho, obra citada, pag. 203
  35. Espinosa, org. Carvalho, obra citada, pag. 104
  36. Scribano, obra citada, pp. 16-17.
  37. Scribano, obra citada, p. 17.
  38. Scribano, obra citada, pp. 17-18.
  39. Scribano, obra citada, p. 18.
  40. Scribano, obra citada, pp. 18-19.
  41. Scribano, obra citada, p. 143.
  42. Espinosa, org. Carvalho, obra citada, pag. 122
  43. Espinosa, org. Carvalho, obra citada, pag. 145
  44. Scribano, obra citada, p. 27.
  45. Espinosa, org. Carvalho, obra citada, pag. 137
  46. Scribano, obra citada, pp. 20-26.
  47. Scribano, obra citada, pp. 27-31.
  48. Espinosa, org. Carvalho, obra citada, pag. 149
  49. Scribano, obra citada, pp. 31-32.
  50. Espinosa, org. Carvalho, obra citada, pag. 156
  51. Espinosa, org. Carvalho, obra citada, pag. 156
  52. Scribano, obra citada, p. 33.
  53. Scribano, obra citada, p. 31.
  54. a b c Vigorelli, Amedeo (2000). «Baruch Spinoza». In: Edizioni Scolastiche Bruno Mondadori. Diálogos. II – La filosofia moderna. editado por F. Cioffi, F. Gallo, G. Luppi, A. Vigorelli, E. Zanette [S.l.: s.n.] ISBN 88-424-5264-5. 
  55. Espinosa, org. Carvalho, obra citada, pag. 140
  56. Scribano, obra citada, p. 39.
  57. a b Scribano, obra citada, p. 46.
  58. Espinosa, org. Carvalho, obra citada, pag. 156
  59. Scribano, obra citada, p. 40.
  60. Scribano, obra citada, pp. 4-5.
  61. Espinosa, org. Carvalho, obra citada, pag. 142
  62. Scribano, obra citada, pp. 41.
  63. Espinosa, org. Carvalho, obra citada, pag. 151
  64. Scribano, obra citada, p. 42.
  65. a b Scribano, obra citada, p. 43.
  66. Espinosa, org. Carvalho, obra citada, pag. 149
  67. Espinosa, org. Carvalho, obra citada, pag. 158
  68. Scribano, obra citada, p. 45.
  69. Espinosa, org. Carvalho, obra citada, pag. 146
  70. Espinosa, org. Carvalho, obra citada, pag. 205
  71. Espinosa, org. Carvalho, obra citada, pags. 166-167
  72. Scribano, obra citada, pp. 47-49
  73. Scribano, obra citada, p. 49
  74. Nadler, obra citada,pp. 172, 329.
  75. Espinosa, org. Carvalho, obra citada, pag. 197
  76. a b Scribano, obra citada, pp. 50-51
  77. Espinosa, org. Carvalho, obra citada, pag. 198
  78. Espinosa, org. Carvalho, obra citada, pag. 198
  79. Espinosa, org. Carvalho, obra citada, pag. 198
  80. Espinosa, org. Carvalho, obra citada, pag. 200
  81. Scribano, obra citada, p. 58
  82. Scribano, obra citada, pp. 51-53
  83. Espinosa, org. Carvalho, obra citada, pag. 204
  84. Scribano, obra citada, p. 56
  85. Scribano, obra citada, p. 57
  86. Espinosa, org. Carvalho, obra citada, pag. 220
  87. Scribano, obra citada, pp. 59-60, 62
  88. Espinosa, org. Carvalho, obra citada, pag. 211
  89. Espinosa, org. Carvalho, obra citada, pag. 228
  90. Scribano, obra citada, pp. 61-63.
  91. Espinosa, org. Carvalho, obra citada, pag. 221
  92. Espinosa, org. Carvalho, obra citada, pag. 221
  93. Scribano, obra citada, pp. 63.
  94. Espinosa, org. Carvalho, obra citada, pag. 222
  95. Scribano, obra citada, pp. 68-69.
  96. Scribano, obra citada, p. 66.
  97. Espinosa, org. Carvalho, obra citada, pag. 247
  98. Scribano, obra citada, pp. 67.
  99. Scribano, obra citada, pp. 66-68, 79.
  100. Espinosa, org. Carvalho, obra citada, pag. 234
  101. Scribano, obra citada, pp. 73-74.
  102. Espinosa, org. Carvalho, obra citada, pag. 244
  103. Scribano, obra citada, pp. 75-76.
  104. Espinosa, org. Carvalho, obra citada, pag. 255-256
  105. Scribano, obra citada, pp. 80-82.
  106. Scribano, obra citada, pp. 80-81.
  107. Espinosa, org. Carvalho, obra citada, pag. 239
  108. Scribano, obra citada, p. 83.
  109. Scribano, obra citada, p. 93.
  110. Espinosa, org. Carvalho, obra citada, pag. 248
  111. Espinosa, org. Carvalho, obra citada, pag. 249
  112. Espinosa, org. Carvalho, obra citada, pag. 469
  113. Scribano, obra citada, p. 86.
  114. Scribano, obra citada, pp. 84-85.
  115. Scribano, obra citada, p. 88.
  116. Espinosa, org. Carvalho, obra citada, pag. 251
  117. Espinosa, org. Carvalho, obra citada, pag. 250
  118. Scribano, obra citada, pp. 85-86.
  119. Scribano, obra citada, pp. 89-90.
  120. Espinosa, org. Carvalho, obra citada, pag. 266
  121. Espinosa, org. Carvalho, obra citada, pag. 267
  122. Espinosa, org. Carvalho, obra citada, pag. 267
  123. Espinosa, org. Carvalho, obra citada, pag. 267
  124. Scribano, obra citada, pp. 91-92.
  125. Scribano, obra citada, pp. 92-93.
  126. Espinosa, org. Carvalho, obra citada, pag. 268
  127. Scribano, obra citada, p.94.
  128. Espinosa, org. Carvalho, obra citada, pag. 275
  129. Espinosa, org. Carvalho, obra citada, pag. 278
  130. Scribano, obra citada, p. 95.
  131. Scribano, obra citada, p. 95.
  132. Scribano, obra citada, p. 96.
  133. Scribano, obra citada, pp. 98-100.
  134. Scribano, obra citada, pp. 100-101.
  135. Espinosa, org. Carvalho, obra citada, pag. 293
  136. Scribano, obra citada, pp. 101-103.
  137. Espinosa, org. Carvalho, obra citada, pag. 300
  138. Scribano, obra citada, p. 105.
  139. Scribano, obra citada, p. 109.
  140. Espinosa, org. Carvalho, obra citada, pag. 328
  141. Scribano, obra citada, pp. 109-110.
  142. (em latim) ORDINE GEOMETRICO DEMONSTRATA Acessado em 14 de Agosto de 2008
  143. (em inglês) Ethics
  144. (em francês) Éthique démontrée suivant l'ordre géométrique
  145. Edição digital e multilingue da Ética de Espinoza

Ligações externas[editar | editar código-fonte]